زمینه و پیامدهای فعالیت حزب التحریر در آسیای مرکزی...

زمینه و پیامدهای فعالیت حزب التحریر در آسیای مرکزی... چکیده کارشناسان مسائل سیاسی، امروزه از بنیادگرایی افراطی که نشأت گرفته از احیای هویت های اسلامی و سیاسی جوامع آسیای مرکزی پس از فروپاشی شوروی است به عنوان اصلی ترین چالش دغدغه های این منطقه نام می برند. بیشترین چالش نخبگان حاکم با جنبش فراملی با گرایش سلفی است که حزب التحریراز جمله ی آنهاست و از خارج از مرزهای آسیای مرکزی به این منطقه وارد شده است. حزب التحریر، یکی از مهم­ترین جنبش های منطقه­ی آسیای مرکزی است که پس از بن بست فعالیتی در زادگاه خود( اردن) و ناکامی در دیگر مناطق اسلامی، به این منطقه­ی مهم روی آورده است. حزب مدافع سرنگونی دولت­ها در سرتاسر جهان اسلام و جایگزینی دولت­های اسلامی در قالب احیای خلافت است.هدف در این پژوهش بررسی فعالیت ها و سیاست های این حزب از اوایل فروپاشی اتحاد شوروی تا به امروز و ارائه­ی اطلاعات تازه ای از هدف ها، ساختار یا اعتقادات، میزان نفوذ و گستره­ی فعالیت حزب است. همچنین در این پژوهش سعی شده است با نشان دادن یکسری شاخص ها، آمار و ارقام در مورد اوضاع سیاسی، اقتصادی و اجتماعی کشورهای منطقه از این عوامل به عنوان عوامل داخلی مؤثر و به نقش کشورهای عربستان، پاکستان، حضور طالبان در افغانستان و سیاست های آمریکا پس از رخداد 11 سپتامبر به عنوان خارجی موثر بر تشدید فعالیت حزب توجه شود. همچنین این که آیا حزب التحریر می تواند در آینده به عنوان یک قدرت سیاسی در منطقه مطرح شود؟ و این که نخبگان حاکم منطقه چگونه می توانند به تعامل سازنده با این جنبش ها دست یابند تا از افراطی شدن آن­ها جلوگیری کرده و در نهایت راه حل مبارزه­ی مؤثر با این گروه­ها چیست؟ از دیگر سوالاتی هستند که سعی شده در این پژوهش به آن ها پاسخ داده شود. واژگان کلیدی: آسیای مرکزی، حزب التحریر، بنیادگرایی افراطی، طالبان، جنبش اسلامی ازبکستان. فهرست مطالب عنوان صفحه مقدمه 1 هدف پژوهش7 سوال اصلی پژوهش8 فرضیه­ی اصلی8 روش پژوهش9 پیامد اثبات فرضیه9 نقطه­ی تمرکز9 پیشینه­ی تحقیق9 سازماندهی پژوهش13 فصل اول: روند اسلام گرایی در آسیای مرکزی؛ پیش و پس از فروپاشی شوروی 1-1 مقدمه15 1-2 پیشینه­ی تاریخی اسلام در آسیای مرکزی16 1- 2-1 پیش از اتحاد شوروی16 1-2-2 دوران اتحاد شوروی 19 1-3 روند اسلام گرایی در آسیای مرکزی پیش از فروپاشی شوروی 1-3-1 تصوف23 1-3-2 نهضت جدیدی30 1-3-3 قیام باسماچیان40 1-3-4 حزب احیای اسلامی47 1-4 روند اسلام گرایی در آسیای مرکزی پس از فروپاشی شوروی48 1-5 نتیجه50 فصل دوم: بنیادگرایی اسلامی در آسیای مرکزی و زمینه های آن؛ با تأکید بر حزب التحریر 2-1 مقدمه---------------------------------------- 52 2-2 بنیادگرایی اسلامی---------------------------------- 52 2-2-1 تعریف بنیادگرایی--------------------------- 53 2-2-2 کاربردهای بنیادگرایی----------------------- 55 2-2-3 بنیادگرایی اسلامی و ریشه های آن------------- 56 2-2-3-1 مضامین اصلی بنیادگرایی اسلامی------------- 58 2-2-3-2 خاستگاه بنیادگرایی اسلامی----------------- 59 2-3 زمینه های شکل گیری و پیامدهای فعالیت حزب التحریر در آسیای مرکزی---------- 2-3-1 سابقه­ی تاریخی، اهداف و ایدئولوژی حزب­ التحریر69 2-3-2 عناصر افراطی حزب التحریر------------------- 74 2-3-3 دیدگاه های مختلف در مورد حزب التحریر------- 76 2-3-4 سیاست های حزب------------------------------ 78 2-3-5 ساختار حزب--------------------------------- 80 2-3-6 عضویت و جذب نیرو--------------------------- 81 2-3-7 ویژگی های اعضاء---------------------------- 82 2-3-8 روند افراطی شدن حزب------------------------ 82 2-3-9 شاخه های متلاشی شده حزب--------------------- 83 2-3-10 واکنش­های دولت­های منطقه نسبت به حزب التحریر85 2-3-11 رابطه ی حزب ا­لتحریر با جنبش های اسلامی در منطقه­ی آسیای مرکزی 2-3-11-1 نهضت اسلامی تاجیکستان------------------- 89 2-3-11-2 جنبش اسلامی ازبکستان--------------------- 93 2-4 نتیجه---------------------------------------- 99 فصل سوم: عوامل داخلی و خارجی تشدید کننده­ی فعالیت های حزب التحریر پس از فروپاشی شوروی، در آسیای مرکزی 3-1 مقدمه---------------------------------------- 101 3-2 عوامل داخلی -------------------------------------- 3-2-1 ضعف ساختار اقتصادی- اجتماعی--------------- 103 3-2-2 ساختار سیاسی------------------------------ 127 3-3 عوامل خارجی------------------------------------- 3-3-1 نقش عربستان------------------------------- 139 3-3-2 فعالیت حزب التحریر در پاکستان------------- 147 3-3-3 حضور طالبان در افغانستان------------------ 142 3-3-4 تغییر موازنه­ی قدرت نظام بین الملل در پرتو رخداد 11 سپتامبر و حضور آمریکا در منطقه-------------------------- 145 3-4 جمهوری اسلامی ایران و بنیادگرایی در آسیای مرکزی ----------------- 151 3-5 نتیجه --------------------------------------- 153 منابع------------------------------------------- 166 مقدمه افکار عمومی غرب، پایان قرن حاضر را عصر خطر اسلامی تلقی می­کند. ورود اسلام به میدان سیاست، حرکتی ارتجاعی تصور می­گردد و معادل بازگشت به قرون وسطی انگاشته می­شود.[1] امروزه این مسأله را در کشورهای آسیای مرکزی مشاهده می­کنیم. هنگامی که دولت های آسیای مرکزی و قفقاز در 1991 به استقلال رسیدند، از یک سو وارث سنت های حکومتی اقتدارگرا و از سوی دیگر سیاست­های گورباچف در زمینه­ی آزادی مذهبی و اجتماعی بودند، که جایی برای مطرح شدن اسلام داشت. دوران گورباچف همچنین زمینه­ای برای آزادی مذهبی فراهم می­آورد که به توجه و بازگشت مردمان منطقه به باورهای اسلامی و ایجاد نهادهای اسلامی – اجتماعی می انجامید. با وجود این، پس از استقلال کشورهای آسیای مرکزی، دولت های آن­ها چندان به سیاست های لیبرال پایبند نماندند و حتی لیبرال ترین حکومت یعنی قرقیزستان نیز فعالیت گروههای اسلام گرا را ممنوع کرده بود. در این شرایط متغیر، این وهابیت (یک شاخه از اسلام در عربستان سعودی) است،[2] که در آسیای مرکزی، به ویژه در ازبکستان شکلی از افراط گرایی محسوب می شود. وهابیت مخالف با شیعیان است. صوفی گرایی را نیز به عنوان توطئه­ای از سوی ترک­ها برای لطمه زدن به اسلام رد می کند. در حالی که مذاهب دیگر، مانند فرقه­ی حنفی، وهابی ها را متهم به فرقه­گرایی در جهان عرب می کنند. مسلمانان اسماعیلیه قربانی مبلغان وهابی­ها و کمونیست­ها می باشند. مردم آسیای مرکزی در جستجوی یک هویت هستند؛ امّا آن­ها هویت ملی می خواهند نه تنها فراملی. اسلام در آسیای مرکزی خود را بیشتر به عنوان تجدید برخورد فرهنگی و نه احیای مفاهیم سیاسی- عقیدتی مطرح کرده است. برای بررسی جامع بنیادگرایی اسلامی معاصر، باید در مورد ریشه­های روانی- معنوی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی آن و محیطی که بسترگاه عقاید و اعمال بنیادگرایانه است جستجو کرد. در همین راستا با توجه به این که موضوع مورد نظر، بررسی حزب التحریر به­عنوان یک گروه بنیادگرا در آسیای مرکزی است، این منطقه را به عنوان یک محیط بحران­ که شرایط پیدایش بنیادگرایی را فراهم آورده، مورد بررسی قرار می دهیم. امروزه نشانه های خاصی از بحرانی شدید و طولانی در آسیای مرکزی مشاهده می شود، که همین نشانه ها را می توان عوامل اصلی عکس­العمل بنیادگرایانه اسلامی کنونی دانست. آسیای مرکزی سرزمین پهناوری در قاره­ی آسیا است. هیچ دسترسی به آب‌­ های آزاد جهان ندارد. اگر چه مرزهای دقیقی برای این سرزمین تعریف نشده اما معمولاً آن را در برگیرنده­ی کشورهای امروزی افغانستان، ازبکستان، تاجیکستان، ترکمنستان، قرقیزستان و قزاقستان می‌دانند. آسیای مرکزی در طول تاریخ با عشایر و جاد­ه­ی ابریشم یادآوری شده است و مانند جاده‌ای برای پیوند مردم، جابجایی کالاها و اندیشه‌ها بین اروپا، خاورمیانه، آسیای جنوبی و آسیای شرقی بوده است. وضعیت فعلی آسیای مرکزی را باید تحت پیامدهای فروپاشی شوروی و تأثیر آن بر ساختار نظام بین­المللی و متعاقب آن تأثیر بر سایر سطوح منطقه­ای و ملی مورد بررسی قرار داد. کشورهای آسیای مرکزی در سطح ملی، منطقه ای و بین­المللی با تهدیدهای امنیتی که تشدید کننده­ی مسائلی مانند بنیادگرایی است، مواجه می باشند که در زیر به صورت خلاصه مطرح می شوند: الف. منابع تهدیدها در سطح ملی از جمله: - رژیم های سلطنت گونه و رهبران تمامیت خواه، ایدئولوژی سیاسی که جایگزین کمونیسم در آسیای مرکزی و قفقاز گردیده را می توان تمامیت خواه غیر مذهبی نامید. دیدگاهی که در بین رهبران این کشورها وجود دارد، این است که یک دوره حاکمیت استبدادی را گامی لازم برای دوره­ی گذار از نظام کمونیستی به دموکراسی لیبرال می دانند. بنابراین اگر نهادهای مدنی به تدریج شکل نگیرند و چنانچه بحران­های دیگر تداوم داشته باشند، طبیعی است که نظام این کشورها دستخوش تحول خواهد شد. همان طور که در ماجرای انقلاب های رنگی در قرقیزستان شاهد بودیم. - در مقوله­ی منابع داخلی بی ثباتی، دو موضوع بی نظمی اقتصادی و فقر در خور توجه است. فقر بی ثباتی پدید نمی آورد و ثروت نسبی نیز صلح را تضمین نمی کند. فقر و نارضایتی اقتصادی در رژیم های اقتدارگرا ممکن است برای مدتی تغییری ایجاد نکند، به شرط آن که رژیم با تهدیدهای خارجی قوی مواجه نشود و یکپارچگی، اعتماد به نفس و انحصار اجباری و اعمال کنترل های جدی بر مشارکت سیاسی را حفظ کند. در منطقه­ی آسیای مرکزی کشورهایی همچون قرقیزستان، تاجیکستان و ازبکستان به وسیله­ی ترکیبی از عوامل بیکاری بالا، میزان درآمد یا ثروت پایین تهدید می شوند. بی نظمی اقتصادی در دو سطح کلان و جزء قابل مشاهده است. نرخ های تورم بالا، عدم توازن بازار، میزان بالای وجوه عقب افتاده دستمزدها و سوءمدیریت را در برمی گیرد. ادامه­ی نرخ­های تورم بالا در تاجیکستان و ازبکستان و مشکلاتی نظیر عقب افتادگی دستمزدهای کارگری به وجود آورده است. سوءمدیریت، وضعیت غم انگیز اقتصادی تمام کشورهای منطقه است. هریک از کشورها یک اقتصاد دوم بزرگ مبنی بر میزان بالای فساد خصوصی و دولتی دارند. در دوران اتحاد جماهیر شوروی، استانداردهای رفاهی این کشورها فراتر از همسایگان شوروی بود. پس از استقلال درآمد متوسط و سطح رفاهی آن­ها، به پایین تر از دوران شوروی سقوط کرده است. تمام این کشورها به یارانه های بودجه ای و متزلزل بودن درآمدهای ناشی از انرژی و مواد خام وابسته هستند. آمارهای رسمی نشان می دهند تنها ازبکستان توانسته میزان تولید ناخالص داخلی [3]خود را مجدداً به میزان سال 1991 برساند. در حال حاضر فقط قزاقستان به درآمد سرانه­ی خالص بیش از 1000 دلار رسیده است. تاجیکستان و قرقیزستان با درآمدهای سرانه درحدود یک چهارم قزاقستان فقیرترین کشورهای منطقه هستند. ترکمنستان و ازبکستان به طور متوسط کمی بیش از نصف قزاقستان درآمد سرانه دارند. بنابراین حداقل نصف یا در بیشتر موارد، مردم در نزدیکی یا زیر خط فقر زندگی می کنند.[4] - قاچاق مواد مخدر در قالب گروه های مافیایی سازمان یافته تبعات مهمی برای توسعه در جمهوری های آسیای مرکزی به همراه آورده است. قابل توجه­ترین ویژگی مافیای سازمان یافته در این کشورها، میزانی چیرگی و فراگیری آن­ها در زندگی اقتصادی است. مافیای سازمان یافته به درجات مختلف در حوزه های اقتصاد نفوذ کرده است. به طور خلاصه باید گفت وجود مافیای سازمان یافته در این کشورها حاکمیت قانون را تضعیف کرده، انحصار دولت بر استفاده از خشونت را به چالش می کشیده؛ تأثیری فرسایشی برنهادهای دولتی بر جای می گذارد. فعالیت های اقتصادی را از صحنه خارج کرده و مانع مهمی برای سرمایه گذاری خارجی شده است. مهم­ترین آثار قاچاق مواد مخدر در این منطقه عبارتند از: - جرائم سازمان یافته به عنوان نیروی مداخله گر در زندگی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی آسیای مرکزی - اقتصادهای سایه با حجم قابل توجه که فعالیت های غیرقانونی اقتصادی و فعالیت های غیررسمی را در برمی گیرد. این فعالیت ها از دسترس دولت خارج است و ابزاری حیاتی جهت امرار معاش مردم فراهم آورده است. – امکان مسلح شدن و تأمین مالی گروه های ناراضی جامعه را در مبارزه با حکومت میسر می سازد. - شیوع فساد و رانت جویی از سوی مقامات حکومتی و حتی افراد متصدی اجرای قانون؛- باج گیری، روسپی گری، قاچاق انسان، مهاجرت های غیرقانونی، نفوذ در سیستم بانکی، استفاده از مقامات فاسد بانکی و اعتبارنامه های جعلی به منظور کلاهبرداری مالی گسترده، از مجموعه فعالیت های این افراد محسوب می شود.[5] قرقیزستان کشور مهمی برای ترانزیت مواد مخدر از افغانستان به بازار های مقصد در روسیه، اروپای غربی و حوزه­ی محدودی از آمریکا است.[6] در واقع قاچاق مواد مخدر و مصرف آن به ویژه در آسیای مرکزی گسترش یافته و به دنبال خود فساد مالی و قاچاق سلاح را نیز در پی داشته است. فروپاشی شوروی و آسیب پذیری مرزهای آن طی سال های اولیه و پیش از این که نیروهای پاسدار مرزی یکپارچه شکل گیرد، موجب تسهیل ورود مواد مخدر به آسیای مرکزی شد. شکاف درآمدها همراه با تنزل شدید سطح اقتصادی و از بین رفتن شبکه تأمین اجتماعی موجب حرکت مردم به سمت تجارت مواد مخدر شده است. ب. منابع تهدیدهای امنیتی در سطح منطقه : - اقوام در آسیای مرکزی: در نتیجه­ی اتخاذ سیاست های شوروی، کشورهای آسیای مرکزی با اقلیت های قابل توجهی روبه رو می باشند. که این مسأله از اساسی ترین معضل­ها در سطح منطقه می باشد. به طور کلی باید گفت حدود 36% از جمعیت قزاقستان و 20% از جمعیت قرقیزستان را روس تباران تشکیل می دهند. حدود 500 هزار نفر ازبک ساکن قرقیزستان و نزدیک به یک میلیون در تاجیکستان زندگی می کنند. در مقابل حدود یک میلیون تاجیک و نزدیک به یک میلیون قزاق در ازبکستان زندگی می کنند. با وجود چنین ترکیب فعلی از جمعیت منطقه احتمال وقوع بحران و درگیری های قومی و احتمال گسترش آن به کشورهای هم مرز وجود دارد. - قاچاق انسان: در حال حاضر قاچاق انسان معضل تمام کشورهای آسیای مرکزی است. بر اساس آمار مرکز بین­المللی مهاجران، شمار زنان وارد شده در این تجارت در حدود 250 تا 300 هزار نفر در سال می­باشد. در تاجیکستان، قرقیزستان و ازبکستان افزایش قاچاق انسان توجه نهادهای بین المللی و دولتی را به خود جلب کرده است. طبق گزارش وزارت کشور ازبکستان تعداد قاچاق انسان و سوء استفاده از آن­ها به طور مداوم افزایش می یابد. به طور متوسط نرخ دختران ازبکی که به منظور بردگی جنسی قاچاق می شوند 1000 دلار گزارش شده است. طبق اطلاعات وزارت کشور ازبکستان، سالانه 5 الی 6 زن ازبکی قاچاق شده در امارات متحده عربی کشته می شوند.[7] - مسائل زیست محیطی: آلودگی بیش از حد محیط دریای خزر در اثر تمرکز فرآورده های نفتی و فسیلی و آلودگی ناشی از فاضلاب کارخانه­های شیمیایی کارخانه­های غازان است و در اثر این آلودگی منابع مهم غذایی دریای خزر به ویژه خاویار کاهش چشمگیری پیدا کرده است. - موقعیت جغرافیایی (عدم دسترسی به آب های آزاد): فروپاشی شوروی، کشورهای بدون ساحل جدیدی را بر نقشه جغرافیا ترسیم کرده، که با وجود دسترسی ترکمنستان و قزاقستان به سواحل دریای خزر، به لحاظ عدم دسترسی به دریاها و آب های آزاد، همگی جزء کشورهای محاط و بسته محسوب می شوند. درحالی که امروزه نقش دریا در فرایند توسعه قابل انکار نیست. کنفرانس تجارت و توسعه سازمان الملل، اعلام کرد: «کشورهای بدون ساحل در حال توسعه در میان فقیرترین کشورهای در حال توسعه قرار دارند. فقدان دسترسی به دریا همراه با انزوای آنان از بازارهای جهانی علت مهمی برای فقر نسبی و مانع اصلی در راه توسعه می باشد.» همجواری با افغانستان: افغانستان می تواند در یک مجموعه­ی امنیتی آسیای مرکزی به صورت گسترده مورد توجه قرار گیرد. صدور بی ثباتی از مرزهای افغانستان به منزله چالشی برای امنیت کشورهای آسیای مرکزی است. کشور افغانستان با توجه به این که به­ عنوان منبع مواد مخدر، عقاید انقلابی اسلامی، اسلحه و آموزش استفاده از آن عمل می­کند، تهدید مستقیمی برای کشورهای آسیای مرکزی بوجود آورده است. تأسیس جنبش طالبان به ­عنوان یک رژیم اسلامی افراطی در افغانستان در سال 1996 [8]و همچنین سرنگونی این رژیم به عنوان بخشی ازجنگ ایالات متحده علیه تروریسم پیامدهای مثبت و منفی برای منطقه آسیای مرکزی داشته است. عدم توجه به تقاضاهای سیاسی متنوع در جمهوری ها: مهم­ترین عامل تهدید کننده امنیت و ثبات کشورهای آسیای مرکزی در بلند­ مدت، نبود ساز وکارهای اصولی برای حل نگرانی ها وخواست های اقتصادی، قومی یا سیاسی می باشد. هیچ یک از این کشورها نتوانسته­اند ائتلاف یا ترتیبات مشارکتی در قدرت را میان گروه های اصلی نخبگان و یا احزاب مخالف به وجود آورند. وجود نارضایتی همراه با رژیم های اقتدارگرا، آینده­ی روشنی از دستیابی به ثبات را ترسیم نمی­کند. نبود فضای سیاسی مناسب برای پرورش نسل جدیدی برای جایگزینی نسل رهبران موجود و فعالیت دمکراتیک احزاب وگروه های سیاسی، اوضاع را در آینده پیچیده تر خواهد کرد. اسلام افراطی: با وجود ده ها سال تبلیغ شوروی علیه اسلام به خوبی آشکار شده، اسلام در تعیین هویت این منطقه نقش اساسی ایفا می کند. بررسی اجمالی وضعیت پنج کشور آسیای مرکزی بیانگر این است که سه کشور ازبکستان، تاجیکستان و قرقیزستان نسبت به دو کشور قزاقستان و ترکمنستان مسائل گسترده تری در رابطه با رشد افراط­گرایی اسلامی دارند. در بین دره­ی فرغانه واقع در مرز مشترک تاجیکستان، ازبکستان و قرقیزستان منطقه­ی اصلی فعالیت های گروه های اسلام­گرا علیه نظام های منطقهاست. ج. منابع تهدیدها از سطح نظام بین المللی: فروپاشی شوروی و تغییر ساختار نظام بین الملل و متعاقب آن رقابت قدرت های بزرگ در منطقه­ی آسیای مرکزی ایالات متحده آمریکا، اتحادیه اروپا، روسیه و چین از عوامل مهم تأثیر گذار بر تحولات امنیتی در سطح منطقه است. به طور کلی بررسی تهدیدها در سه سطح نمایانگر آن است که نخست وضعیت کشورهای منطقه متأثر از منابع تهدیدهای گسترده امنیتی در سطح داخلی و منطقه ای است، که در سطح بالاتر آن ها را با آسیب پذیری های گوناگون از سوی رقابت قدرت های بزرگ در منطقه مواجه کرده است. در واقع پس از فروپاشی شوروی به دنبال کودتای اوت 1991، مجموعه ای از عوامل درونی و بیرونی که در قالب تهدیدهای امنیتی در بالا به آن اشاره شد، منجر به توسعه­ی جنبش های بنیادگرایی اسلامی در منطقه شده است. نخستین گروه از اسلام گرایان نوپا در دهه ی 1970 وارد آسیای مرکزی شدند. در آن هنگام بسیاری از روحانیان از مذهب حنفی دور شدند و بیشتر به آموزش های سلفی – وهابی رو کردند که رهاورد نخستین گروه های اسلام گرا ( اخوان المسلمین ) و گروهی از دانشجویان مسلمان بود که از کشورهایی چون اردن، عراق و افغانستان به این مناطق آمده بودند. این دانشجویان "گروه های تاشکند" را پی ریزی کردند تا در دانشگاه های آسیای مرکزی و قفقاز گروه های زیر زمینی تشکیل دهند. این گروه ها در سایه فعالیت طالبان در افغانستان جسورتر شدند.[9] این گروه ها با بهره­گیری از ریشه های عمیق باورها و تمایلات اسلامی در منطقه تلاش های وسیعی را سازمان داده اند و زمینه های ظهور بنیادگرایی اسلامی و جنبش های وابسته به آن از جمله حزب التحریر را در منطقه فراهم آورده­اند. برای شناخت و درک بهتر چنین گروه­هایی توضیح کوتاهی در مورد پدیده ی بنیادگرایی بیان می کنم. در طول تاریخ اسلامی در یک دوره­ی زمانی انحطاط و رکود که در نتیجه­ی آن موجودیت و وحدت جامعه­ی اسلامی در معرض خطر قرار گرفته بود. شاهد رستاخیز و تجدید حیات مذهبی بوده­ایم و میان آشفتگی روحی- اجتماعی سیاسی و ظهور جنبش های بنیادگرایانه رابطه­ی علت و معلولی است.[10] که این امر را تا حدودی می توان در مورد ظهور جنبش های بنیادگرا در آسیای مرکزی مطرح نمود چرا که حضور گسترده­ی این گروه­ها بعد از یک دوره انحطاط اسلام (حاکمیت کمونیست) از فروپاشی شوروی و در نتیجه­ی اوضاع آشفته­ی جمهوری ها بوده است. ایدئولوژی این گروه های بنیادگرای اسلامی در تجلی معاصرش ارائه دهنده­ی وحی، سنت و رویه ای است که به حضرت محمد (ص) پیامبر اسلام باز می گردد. جوامع و جنبش های بنیادگرای کنونی در پی آنند که موجودیت و مأ موریت خود را از طریق وظایف الهی و سوابق تاریخی توجیه کنند. آنان بر قرآن و تفاسیر و مجموعه های احادیث گردآوری شده توسط نویسندگان برجسته­ی گمنامی که به قرون دوم و سوم اسلامی می رسند تکیه دارند. تفکر بنیادگرایانه­ی معاصر بر اساس سوابق تاریخی ایجاد شده، به وسیله­ی جنبش ها و حوادث انقلابی، استوار است. عقیده­ی بنیادگرایانه در مذهب سنی، به وسیله­ی گروهی متفکران فعال طرح شد. که به چند تن از آن ها اشاره می کنم احمد حنبل، ابن سلامه، ابن حزم، قاضی موسی عیاض، نووی، ابن تیمیه، ابن قیم، ابن کثیر و ابن عبدالوهاب.[11] حزب التحریر یک جنبش بین­المللی و مهم­ترین سازمان اسلام­گرای افراطی و سنی است که در آسیای مرکزی اقدام می کند. حزب التحریر در دهه­ی 1950 از جنگ های گوناگون در خاورمیانه منشأ گرفته است. اما اعتقاد بر این است که این حزب به طور رسمی توسط شیخ " تقی الدین النبهانی الفلسطینی " در بیت المقدسِ تحت کنترل اردن تأسیس شده است. این حزب دست کم از اوایل 1990 در آسیای مرکزی حضور دارد، اما هنگامی که در اواخر این دهه، آزادی های دموکراتیک به سرکوبی بدل شد، به موفقیت های شگرفی با جمعیت های محلی دست یافت. اعضای آن در آسیای مرکزی به هزاران تن می رسند.[12] این حزب در تمامی جمهوری‎های آسیای مرکزی به خصوص قرقیزستان حضور دارد و شمار اعضاء آن به هزاران تن می‎رسد.[13] حزبی که همانند بسیاری از جنبش‎های سلفی دیگر مانند جهاد اسلامی، جماعت اسلامی، القاعده احیای خلافت را به عنوان هدف اصلی خود معرفی می‎کند و البته تحقق این هدف را از طرق مسالمت آمیز توصیه و تجویز می‎کند. حزب التحریر با وجود این‎ که سال‎ها از تأسیس آن می‎گذرد، در فضای سیاسی خاورمیانه چندان تأثیرگذار نبوده است و هم اکنون هم چندان خبر و اثر قابل اعتنایی از این حزب در شرایط فعلی خاورمیانه به چشم نمی‎خورد، اما در آسیای مرکزی به عنوان مهم­ترین تشکل اسلامی به آن نگریسته می‎شود. ایجاد خلاء ژئوپلیتیکی پس از فروپاشی اتحاد شوروی " بازی بزرگ" جدیدی را در این منطقه شکل داد.[14] عربستان، جمهوری اسلامی ایران و پاکستان از کشورهایی بودند که در عرصه­ی قدرت های منطقه­ای در آسیای مرکزی به شدت فعال شدند. علاوه بر عوامل فوق نظریه­ی تغییر موازنه­ی قدرت نظام بین­الملل آن هم در پرتو رخداد 11سپتامبر،[15] در مقام یک علت خارجی نقش ویژه­ای را در گسترش پدیده­ی بنیادگرایی درآسیای مرکزی بازی کرده است. در واقع تمامی این عوامل زمینه را برای جلب حمایت به نفع حزب التحریر آماده می سازد و به آن کمک می کند تا دستور کار ضد حکومت غیر مذهبی، ضد غربی و ضد فساد خویش را به پیش ببرد. با گذشت چندین سال از فروپاشی نظام کمونیستی بیشتر پژوهشگران منطقه، بر این باور هستند که اسلام­گرایی رو به گسترش است. در واقع سابقه­ی چندین سده فعالیت مسلمانان در این منطقه و رابطه ی آن ها با پیروان دیگر ادیان و همسایگان آن ها تداوم اعتقاد مردم به اسلام است که عامل هویت بخش در منطقه آسیای مرکزی است. این عامل در برهه هایی از تاریخ باعث رویارویی و تعارض در منطقه شد و در بعضی مقاطع مثل دوره­ی پس از فروپاشی شوروی وحدت بیشتری داشته و باعث شده است که گروه های اسلام­گرا در آسیای مرکزی به بازیگران مهمی در تحولات سیاسی اجتماعی این منطقه تبدیل شوند. هدف پژوهش هدف در این پژوهش با توجه به کمبود آثار مجزا و مستقل در مورد ریشه ها و جنبش های بنیادگرایی در آسیای مرکزی، بررسی و تحلیل مسأله­ی بنیادگرایی اسلامی به­ صورت جزئی و در قالب حزب التحریر در آسیای مرکزی است. پاسخ به سؤالاتی است که در مطالب ذیل به آن ها اشاره شده و همچنین اثبات فرضیه­، این که ترکیبی از شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی... منطقه پس از فروپاشی شوروی ( عوامل منطقه ای و فرامنطقه ای) منجر به تقویت حضور حزب التحریر در آسیای مرکزی شده است. سؤال اصلی پژوهش این است که چه عواملی بر تشدید فعالیت های حزب التحریر پس از فروپاشی شوروی، در آسیای مرکزی مؤثر بوده است؟ سؤالات فرعی نیز عبارتند از:1.زمینه های شکل گیری بنیادگرایی اسلامی در آسیای مرکزی چیست؟ 2. پیشینه­ی شکل گیری حزب التحریر در آسیای مرکزی چیست؟ 3. عوامل داخلی مؤثر برتشدید فعالیت های حزب التحریر پس از فروپاشی شوروی، در آسیای مرکزی، چیست؟ 4. عوامل خارجی مؤثر برتشدید فعالیت های حزب التحریر پس از فروپاشی شوروی، در آسیای مرکزی، چیست؟ 5. واکنش نخبگان حاکم و رهبران کشورهای آسیای مرکزی نسبت به فعالیت حزب التحریر چیست؟ 6. رابطه ی حزب التحریر با سایر گروه های اسلام­گرای آسیای مرکزی مانند جنبش اسلامی ازبکستان و جنبش اسلامی تاجیکستان به چه صورت است؟ در پاسخ به سؤالات پژوهش، فرضیه­ چنین می باشد: شرایط سیاسی، اجتماعی و اقتصادی منطقه پس از فروپاشی شوروی، سبب تقویت نفوذ و حضور حزب التحریر در آسیای مرکزی شده است. در این فرضیه شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی منطقه به عنوان متغیر مستقل و گسترش حضور حزب التحریر در منطقه به عنوان متغیر وابسته در نظر گرفته شده است. وضعیت و شرایط منطقه با شاخص های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی بررسی شده است. شاخص های سیاسی: 1. انتخابات غیر قانونی و ناسالم 2. استبداد، جو خفقان و سرکوب 3. وجود احزاب وابسته به دولت و حذف احزاب غیر دولتی 4. سانسور شدید مطبوعات و رسانه ها شاخص های اجتماعی: 1. پایین بودن شاخص های توسعه ی انسانی ( - میزان بالای زاد و ولد – افزایش میزان مرگ و میر در نتیجه­ی کمبود امکانات بهداشتی – میزان پایین سواد ) 2. قاچاق زنان و کودکان و گسترش فحشا شاخص های اقتصادی: 1. اقتصاد سایه 2. قاچاق مواد مخدر و اسلحه و دیگر جرائم سازمان یافته 3. رانت طلبی و فساد نخبگان حاکم 4. میزان درآمد پایین مردم 5. سطح پایین رفاه فردی با شاخص های فرعی: الف. سطح پایین بهداشت ب. درصد پایین پزشکان نسبت به کل جمعیت شاخص های متغیر وابسته: 1. تعداد اعضاء ( افزایش اعضاء از جمله وجود حداقل 6500 تا 7000 عضو در ازبکستان، 1000 تا 1200 در قرقیزستان ) 2. میزان فعالیت ها – فعالیت های غیر قانونی ( پنهانی و زیر زمینی ) – ایجاد پایگاه های قومی در ازبکستان، تاجیکستان و قرقیزستان – انتشار اعلامیه ها و برگزاری راهپیمایی ها – ترور و آشوب علیه حکومت های غیر مذهبی. روش پژوهش، توصیفی – تحلیلی است. منابع مورد استفاده برای اثبات فرضیه و پاسخ به سوالات، مراجعه به کتابخانه، نشریات و سایت ها ... هستند. پیامد اثبات فرضیه می تواند چنین باشد، که هرچه درجه­ی توسعه یافتگی در جامعه در بخش های مختلف جامعه از جمله بخش سیاسی، اقتصادی و اجتماعی... بیشتر باشد، ثبات و امنیت در جامعه افزایش می یابد و یا بالعکس. در حقیقت این فرضیه میان شرایط نامناسب داخلی جمهوری ها و نارضایتی و بی ثباتی ارتباط برقرار می کند. به لحاظ عملی اثبات این فرضیه به این معنا می باشد که لازمه­ی حفظ ثبات سیاسی و عدم مواجه با مسأله­ی بنیادگرایی اسلامی به عنوان یک تهدید امنیتی دادن آزادی بیان و اندیشه به گروه­های مخالف و غیر دولتی در داخل کشور، عدم ایجاد خفقان، سرکوب و کاهش یا عدم فساد در بخش های مختلف اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است. نقطه­ی تمرکز؛ این پژوهش از لحاظ موضوعی مسئله­ی بنیادگرایی را در قالب جنبش حزب التحریر به عنوان مهم­ترین جنبش بین­المللی و فعال در سراسر منطقه­ی آسیای مرکزی بررسی می کند. از لحاظ زمانی پس از فروپاشی شوروی در سال 1991 تا به امروز را مورد مطالعه قرار می دهد، تا تأثیر شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی منطقه ( عوامل داخلی و خارجی ) بر تشدید فعالیت های حزب التحریر در آسیای مرکزی بررسی شود. در ادامه در پیشینه ی تحقیق، آثار فارسی و انگلیسی را که در قالب کتاب و مقاله به­طور مستقیم و غیر مستقیم مربوط به عنوان پژوهش است، معرفی و هر یک را به اختصار توضیح داده می شود. مقاله­ها و کتاب های فارسی که به­صورت مستقل و مجزا به حزب التحریر بپردازد، بسیار کم است. بیشتر آثار موجود در این زمینه ترجمه شده هستند. که در آن ها هم به بحث بنیادگرایی اسلامی، به طور کلی پرداخته شده است. در مقابل منابع انگلیسی در مورد موضوع پژوهش بسیار غنی هستند. منابع فارسی: الف. کتاب کتاب "اسلام رادیکال در آسیای مرکزی؛ واکنش به حزب التحریر"[16]، نوشته­ی گروه بحران بین المللی، حزب التحریر را به عنوان یک حزب بنیادگرای فعال در منطقه مورد بحث و بررسی قرار می دهد که از خارج از منطقه هدایت و رهبری می شود. در این کتاب عوامل جذاب بودن حزب برای مردم منطقه بیان شده که نارضایتی از حکومت های غیر مذهبی منطقه، نبود راه های قانونی برای بیان اعتراضات و خواسته ها، همچنین وضعیت نابسامان اقتصادی مردم جمهوری ها و آموزش های آسان­تر نسبت به روحانیون سنتی از جمله­ی این موارد می باشد. واکنش های دولتی و بین المللی را نسبت به فعالیت های حزب بیان کرده. مشی آزادیخواهانه همراه با مماشات از یک سو و از سوی دیگر سرکوب جنبش هایی چون طالبان، حزب رستاخیز اسلامی تاجیکستان و جنبش اسلامی ازبکستان، زمینه و بستر گسترش فعالیت ها را در این منطقه فراهم آورده است. واکنش سرکوبگرانه­ی دولت های منطقه، اعتبار و اهمیت جهانی آن ها را در نبود جایگزین های رقیب بیش از پیش فراهم آورده است. هرایر دکمجیان در کتاب« جنبش های اسلامی معاصر در جهان عرب»[17]، برای بررسی علل و رستاخیز فکری و سیاسی در دوران های تاریخی مختلف، بر اساس یک دیدگاه جامعه شناسانه رستاخیز اسلامی را یک حرکت دوری می داند که در طول تاریخ 1400 ساله­ی اسلامی در مقاطع خاص یعنی زمانی که عوامل بحران ساز دست به دست هم می دهند، به عنوان پاسخ متقابل بحران فراگیر در جامعه به­وقوع می پیوندد. وی معتقد است که بنیادگرایی اسلامی در اصل به معنی بازگشت مجدد به ریشه های اصلی پیام و عقیده­ی اسلامی به­ شیوه­ی سنت پیامبر اسلام است که برای ساختن نظام سیاسی به اصول اولیه­ی موجود در قرآن و پیامبر توسل می جوید. دکمجیان می گوید که وقوع رستاخیز و تجدید حیات بنیادگرایانه بیشتر با دوران های آشفتگی بزرگ همراه بوده که در اثر آن موجودیت جامعه اسلامی و یا وحدت و انسجام روحی آن در معرض تهدید و خطر قرار گرفته است. روی آلیسون کتاب « امنیت در آسیای مرکزی؛ چارچوب نوین بین المللی »[18]، را که حاصل کنفرانسی تحت عنوان آسیای مرکزی در چارچوب جدید امنیتی است در سپتامبر 1991 منتشر کرده است. او در فصل سوم همین کتاب به نقل از الکسی مالاشنکو، در مقاله­ای با عنوان « اسلام در آسیای مرکزی»، اسلام را به ­عنوان عاملی در یکپارچگی و در عین حال افتراق کشورهای آسیای مرکزی مورد بررسی قرار داده است. وی معتقد است که اکثریت قاطع این کشورها جمعیت بومی خود را با اسلام معرفی می کنند و فرآیندهایی که مخصوص اکثر کشورهای اسلامی هستند، از جمله اسلام سیاسی و بنیادگرایی، در این جوامع نیز در حال گسترش هستند. در ادامه نویسنده به توضیح اسلام افراطی و واکنش نخبگان حاکم در هر یک از جمهوری ها نسبت به آن پرداخته است. در شرایط «بازگشت به سنت گرایی» جامعه، نخبگان فعلی به «زمینه­ی اسلامی» اطمینان زیادی ندارند و خود را ناگزیر از انجام اقداماتی در جهت سرکوب مخالفین بالقوه­ی بنیادگرا و واقعی خود می دانند. همچنین به بررسی تأثیر غیر مستقیم عامل دین بر روابط میان روسیه و دیگر کشورها از جمله ایران، عربستان سعودی، ترکیه و پاکستان با کشورهای آسیای مرکزی پرداخته است. دلیل توجه به این مقاله با وجود نبود حداقل توضیحی در مورد حزب التحریر، مطرح کردن اسلام (سیاسی) به عنوان عامل امنیتی در منطقه و از طرف دیگر حضور حزب به عنوان یک گروه بنیادگرا و تهدید امنیتی که فعالیت آن توسط نخبگان حاکم در این جمهوری­ها ممنوع شده است. ب. مقاله­ی فارسی: دکتر الهه کولایی در مقاله­ی خود با عنوان"زمینه های بنیادگرایی اسلامی در آسیای مرکزی"[19]، اگر چه به حزب التحریر به عنوان یک گروه بنیادگرا اشاره ای نکرده ولی به خوبی به توضیح ریشه های توسعه­ی بنیادگرایی، وضعیت مسلمانان در زمان روس ها در آسیای مرکزی، چگونگی گسترش اسلام سیاسی در آسیای مرکزی، انقلاب بلشویکی و مسلمانان، در ادامه به جنگ داخلی تاجیکستان، سیطره ی طالبان بر افغانستان، حملات تروریستی القاعده در آمریکا در 11 سپتامبر به عنوان عوامل زمینه ساز برای فعالیت رهبران جمهوری­های آسیای مرکزی علیه بنیادگرایان مسلمان پرداخته. به مجموعه عوامل درونی و بیرونی که باعث توسعه­ی بنیادگرایی اسلامی در آسیای مرکزی شده است، اشاره کرده است از جمله عوامل بیرونی؛ ایجاد خلاء ژئوپلیتیکی پس از فروپاشی اتحاد شوروی " بازی بزرگ" جدیدی را در این منطقه شکل داد. عربستان، جمهوری اسلامی ایران و پاکستان از کشورهایی بودند که در عرصه­ی قدرت های منطقه­ای در آسیای مرکزی به شدت فعال شدند. عناصر درونی؛ رشد سریع جمعیت و شرایط دشوار اقتصادی، فساد سیاسی، تجارت مواد مخدر، نابرابری ها و مشکلات عظیم اقتصادی، توسعه ی آگاهی دینی. صلاح الدین هرسنی در مقاله­ی خود با عنوان « ریشه های بنیادگرایی در آسیای مرکزی »[20]، عارضه­ی بنیادگرایی را در کنار الگوها و نرم های رایج حاکم بر نظام سیاسی این کشورها که منجر به کند شدن روند دموکراتیک در این جمهوری ها شده، معضل بزرگ و موجد چالش هایی برای نظام سیاسی این جمهوری ها می­داند. وی پدیده­ی بنیادگرایی را معلول عوامل داخلی( نوع نظام رهبری، وجود و فعالیت های برخی از جریان های تند اسلامی) و خارجی ( نظریه­ی تغییر موازنه­ی قدرت نظام بین­الملل در پرتو رخداد 11 سپتامبر) بیان می دارد. همچنین به­طور گذرا و کوتاه به توضیح فعالیت حزب التحریر در منطقه پرداخته است. منابع انگلیسی: الف.مقاله سامانتا برلتیچ در مقاله ی خود با عنوان "گسترش حزب التحریر در آسیای مرکزی"[21]، به بیان تاریخچه­ی کوتاه در مورد شکل گیری حزب التحریر، حوزه ی فعالیت آن در اروپا ( انگلستان ) و آسیای مرکزی از جمله ازبکستان، تاجیکستان، ترکمنستان و قزاقستان و واکنش سرکوبگرانه ی رهبران این کشورها اشاره می کند. وی معتقد است که سازمان حزب التحریر را از یک جنبه می توان با سازمان القاعده مقایسه کرد. در واقع حزب التحریر یک سازمان اسلامی است که از میان نهضت های فراملیتی سنی به­وجود آمده و هدف آن متحدکردن جهان اسلام توسط خلافت اسلامی است که جایگزین حکومت های ملی شود. سیاست حزب التحریر که ترجمه­ی آن ( حزب آزادی اسلامی ) است، مبنی بر پرهیز از بکارگیری خشونت است. اما به هر حال بر اساس تازه ترین گزارش ها، این سازمان از جنبه­ی نظامی گری رشد بهتری یافته است. دلایل بسیار مهمی که حزب التحریر خاستگاه خود را در کشور ازبکستان قرار داده است: 1. از نظر حزب، رئیس جمهور ازبکستان – اسلام کریم اف – یک یهودی است. 2. روش سرکوب گرانه­ی کریم اف علیه مخالفین 3. جایگاه بسیار مهم ازبکستان در تاریخ اسلام 4. اظهارت شفاهی کریم اف است که از حزب التحریر به نام سازمان " وهابی " نام برده است. وشیچ گرابوسکی در مقاله­ی خود با عنوان "حزب التحریر بین خشونت و سیاست ها"[22]، به بیان خاستگاه، تاریخچه، ایدئولوژی، فعالیت حزب در آسیا و اروپا، راهبرد و عناصر افراطی حزب پرداخته. راهبرد حزب التحریر روی حرکت انقلاب اسلامی النبهانی ایجاد شده که در واقع مبارزه با عقاید و افکار است. این راهبرد در سه مرحله ایجاد شده: - مرحله­ی اول. آموزش و آگاهی جامعه نسبت به تاریخ، ایدئولوژی و فعالیت های جنبش در جهت جذب اعضاء – مرحله­ی دوم. مشارکت با قدرت های قانونی و اجرایی کشور – مرحله­ی سوم. آمادگی جامعه برای ایجاد یک خلافت. عناصر افراطی اصول عقاید: مخالفت با دموکراسی، سرمایه­داری، صهیونیسم، غرب به ویژه ایالات متحده آمریکا، خشونت. ماتیو کراستون در مقاله­ی "چگونه آمریکا تهدیدهای اسلام­گرایان را غلط تعبیر کرده است"[23]، به بررسی و تحلیل زیربنایی حزب التحریر در آسیای مرکزی پرداخته و نکات نظری و سیاسی مهمی را برجسته کرده است. از جمله این که چگونه ایالات متحده با هدف اعلامی خود تحت عنوان تعمیق و توسعه­ی دموکراسی در آسیای مرکزی در این منطقه درگیر شده است. نویسنده ضمن بیان سابقه­ی تاریخی کوتاه از حزب التحریر دیدگاه حزب را در مورد مفاهیمی مانند دموکراسی، آزادی تفکر، تملک، سیاست های اقتصادی آزاد بیان کرده و در قسمت های دیگر مقاله به توضیح اساس ستیزه جویی آمریکا، بنیادگرایی، امید آمریکا برای نابودی اسلام... پرداخته است. نویسنده چند دلیل عمده ی ناتوانی دولت های منطقه را برای پایان بخشیدن به فعالیت های حزب التحریر بیان می کند که عبارتند از: - یوگنی ژووتیس مدیر دفتر حقوق بشر و رعایت قوانین قزاقستان، علت اصلی آنرا نبود اراده­ی سیاسی برای شناسایی و پذیرش ارتباط و به­هم پیوستگی متقابل بین شکست و ناکارآمدی سیاست های اجتماعی دولت های مذکور، ارتشا، تضییقات و محدودیتهای دینی و افکار و ایده های جذاب حزب التحریر ذکر می نماید. علاوه بر آن درک و شناخت واقعی و درستی ازدیدگاه های حزب التحریر و نحوه و چگونگی تأثیر و نفوذ ایده های حزب مذکور در دل های مردم وجود ندارد. گول نوزا سایدازیموا در مقاله­ی خود با عنوان « آسیای مرکزی: دعوت حزب التحریر برای جذب حامیان دولت اسلامی»[24]، به بیان گزارشی کوتاه از سرکوب و دستگیری اعضای حزب التحریر در کشورهای تاجیکستان، ازبکستان و قرقیزستان، تاریخچه، اهداف و حمایت رو به رشد از حزب در منطقه می پردازد. در این مقاله نویسنده به نقل از مایکل های مدیر بخش آسیای مرکزی گروه بحران بین المللی[25] درباره دلایل حمایت از حزب التحریر در جوامع آزادتری همچون قرقیزستان خطاب به نشریه­ی رادیو آزادی اروپا[26] در بیشکک می گوید، «حمایت مردم از حزب التحریر برای ابراز وجود و ارضای سیاسی تنها بخشی از حقیقت است، بلکه جنبه های واقعی تر عدم رعایت مساوات، عدالت و پاسخگویی از جانب دولت است.» زینو باران، فردریک استار، سوانتی کورنل در مقاله­ی خود با عنوان « افراط گرایی اسلامی در آسیای مرکزی و قفقاز: دلایلش برای اتحادیه اروپا»[27]، به بررسی گروه های افراط گرای فعلی (حزب التحریر، اکرمیه، حزب النصرت، جنبش اسلامی ازبکستان، جنبش اسلامی آسیای مرکزی، جماعه التبلیغ)، تمرکز جغرافیایی اسلام گرایان، مسائل اخیر در آسیای مرکزی و قفقاز و نسبت دادن آن ها به گروه های افراط گرای اسلامی از جمله انقلاب 2005 در قرقیزستان، شورش و سرکوب در اندیجان در سال 2005 و مداخله­ی غرب در این حوادث پرداخته است. در ادامه نیز در مورد ریشه های بنیادگرایی اسلامی در آسیای مرکزی و قفقاز، به عوامل اقتصادی – اجتماعی، جایگاه طبقاتی، نبود مشارکت سیاسی و سرکوب، قاچاق مواد مخدر و اسلام گرایی افراطی اشاره می کند. ب.سایت[28] سازماندهی پژوهش درجهت بررسی زمینه های شکل گیری و پیامدهای فعالیت حزب التحریر در آسیای مرکزی در این نوشتار، پس از مقدمه و بیان مسئله، در فصل نخست به کلیاتی در مورد روند اسلام گرایی در آسیای مرکزی پیش و پس از فروپاشی اشاره می شود. به این صورت که در بخش اول ابتدا به بررسی وضعیت پیشینه ی تاریخی اسلام در منطقه پیش از اتحاد شوروی، دوران حکومت شوروی در بخش دوم به بررسی روند اسلام گرایی در آسیای مرکزی پیش از فروپاشی شوروی و در بخش سوم به بررسی روند اسلام گرایی در منطقه پس از فروپاشی شوروی، پرداخته می شود. در فصل دوم به بنیادگرایی اسلامی در آسیای مرکزی و زمینه های آن؛ با تأکید بر حزب التحریر اسلامی پرداخته شده، در بخش اول از این فصل به تعریف بنیادگرایی، کاربردهای بنیادگرایی، بنیادگرایی اسلامی و ریشه های آن، مضامین اصلی و خاستگاه ( سلفیه، وهابیت، سیدقطب و جنبش اخوان المسلمین) اشاره شده است. در بخش دوم به زمینه های شکل گیری و پیامدهای فعالیت حزب التحریر در آسیای مرکزی پرداخته شده است. به این ترتیب که در این بخش در مورد خاستگاه، ایدئولوژی، اعضاء، رهبران، ساختار، فعالیت هایش در کشورهای منطقه، اهداف و تأثیراتش، واکنش رهبران و نخبگان حاکم جمهوری های آسیای مرکزی نسبت به این حزب و نیز به رابطه­ی حزب التحریر با گروه های اسلام­گرای آسیای مرکزی جنبش اسلامی ازبکستان و حزب نهضت اسلامی تاجیکستان اشاره شده است. در فصل سوم به نقش عوامل داخلی و خارجی مؤثر بر تشدید فعالیت های حزب التحریر پس از فروپاشی شوروی در آسیای مرکزی، پرداخته شده است. به این ترتیب که در بخش اول در مورد نقش عوامل داخلی از جمله ضعف ساختار اقتصادی - اجتماعی و ضعف ساختار سیاسی و نوع نظام رهبری در این کشورها و در بخش دوم در مورد عوامل خارجی از جمله تغییر موازنه­ی قدرت نظام بین­الملل آن هم در پرتو رخداد 11 سپتامبر، نقش عربستان، پاکستان، حضور طالبان در افغانستان و رابطه ی آن با حزب التحریر و در بخش سوم در مورد سیاست جمهوری اسلامی ایران نسبت به بنیادگرایی اسلامی بحث شده است. بخش چهارم نیز شامل یک جمع بندی از همه­ی مباحث پژوهش است فصل اول: روند اسلام گرایی در آسیای مرکزی؛ پیش و پس از فروپاشی شوروی 1-1 مقدمه توسعه­ی اسلام درآسیای مرکزی، نخست در قرن هفتم م - قرن اول هجری- صورت گرفت. در قرن هفتم، لشکریان عرب به سوی آسیای مرکزی، جایگاه تمدنی باستانی که از دیرباز در معرض نفوذ سنن بودایی- مانوی و مسیحی- نسطوری قرار داشت، هجوم آوردند. در قرن دهم م، اسلام در مقام مذهب آسیای مرکزی حاکم شد و به یکی از معتبرترین کانون های فرهنگی دارالاسلام تبدیل شد این امر ( توسعه اسلام ) به مدت 130 سال ادامه یافت. [29] توسعه­ی تمدن اسلامی در آسیای مرکزی با توسعه ­ی این تمدن در ایران ارتباط نزدیکی داشت. فتح ایران و قفقاز توسط عرب ها، سفر تجاری مسلمانان به مناطق استپی و مهاجرت ترکان آسیای مرکزی به ایران سه عاملی بودند که باعث ورود و گسترش اسلام در آسیای مرکزی گردیدند.[30] بیابان نشین های آسیای مرکزی جزء اولین گروندگان به اسلام در دهه­ی 50 هجری بودند و گرویدن اقوام ترک و تاتار با اسلام آوردن حکام آن ها در دهه های 30 و 40 قرن 14 هجری کامل شد. قرقیزها و قزاق ها آخرین اقوامی بودند که در قرن 19 م اسلام آوردند.[31] در جریان حمله­ی اعراب خلفای اموی و عباسیان بر آسیای مرکزی حاکم شدند. قدرت های محلی ترک به سمت شمال شرقی عقب رانده شدند، به همین دلیل از نظر جغرافیدانان مسلمان قرون سوم و چهارم هجری ترکستان از شمال ماوراءالنهر آغاز می شد. نخستین دولت ترک اسلامی در آسیای مرکزی را قراخانیان به وجود آوردند.[32] در قرن نهم میلادی آسیای مرکزی بخش جدایی ناپذیر از جهان اسلام محسوب می شد. تغییر مذهب به اسلام از مذاهب و عقاید رایج دیگر در منطقه از جمله زرتشتی، بودائیسم تا قرن هیجدهم ادامه داشت. در بخشی از این دوران با حمله­ی مغول ها در قرن 13 میلادی تا قرن 14 دوران رکود فرهنگ اسلامی آغاز شد. بعدها جانشینانش در منطقه به تدریج به اسلام روی آوردند. با ورود و گسترش اسلام در آسیای مرکزی سه نوع جامعه­ی اسلامی ( استپ های شمالی و غربی، ترکستان و ترکستان شرقی) شکل گرفت. در قرن 16 م تعدادی از مدارس – مؤسسات رسمی اسلامی در بخارا، دره­ی فرغانه و سمرقند ایجاد شد. مذاهب شیعه و سنی که از شاخه های اسلام هستند، گسترش یافتند. ریشه های شاخه­ی شیعه در آسیای مرکزی به طور برجسته اسماعیلیان ( هفت امامی) و امامیه ( دوازده امامی ) و شاخه­ی سنی، حنفی و حنبلی بودند.[33] در قرن 18 م یک جنبش زاهدانه که بعدها به نام صوفیسم یا تصوف ( عرفان اسلامی؛ توجیه مسائل سیاسی به مدد الهی و اشراق عرفانی) نامیده شد، گسترش یافت.[34] تاریخ چندین ساله­ی آسیای مرکزی را می توان در رابطه­ی بین چادرنشینان( قزاق، ترکمن، قرقیز) و یکجانشینان ( ازبک و تاجیک) خلاصه کرد. این منطقه در نهایت در قرن 19م تحت سلطه­ی روس­ها درآمد. گرایش به اسلام توسط آن ها کنترل می شد. در سال 1917 با وقوع انقلاب اکتبر و ایجاد حکومت کمونیستی، دین اسلام به طور رسمی در دوران اتحاد شوروی ممنوع شد. پس از فروپاشی شوروی و استقلال ناگهانی جمهوری های آسیای مرکزی در سال 1991، توجه مردم منطقه به اسلام به عنوان بخشی از هویت قومی و ملی منجر به احیای اسلام و ایجاد گرایش های اسلامی در منطقه ( نوگرایی و بنیادگرایی) شد. به نظر می رسد که در این کشورها دین به عنوان یک مجموعه فکری حکم هویت ثانوی را دارد و رهبران اعتقادی به تفکر دینی ندارند. در این فصل و دیگر فصل ها در مورد دلایل داشتن چنین نگرشی در مورد دین به ویژه اسلام و ایجاد مرزبندی بین اسلام خوب و بد، از سوی نخبگان حاکم منطقه توضیح داده می شود 1-2 پیشینه­ی تاریخی اسلام در آسیای مرکزی 1-2-1 پیش از اتحاد شوروی وضعیت اسلام در منطقه پیش از اتحاد شوروی در قالب سه نوع « جامعه­ی اسلامی»[35] که با ورود و گسترش اسلام در آسیای مرکزی در این منطقه شکل گرفت، بررسی می شود. الف. استپ های شمالی و غربی: منطقه­ی استپی و نیمه خشک واقع در بالای دریاهای سیاه، خزر، آرال، و دریاچه­ی بالخاش محل سکونت مردمان شبانکاره ای بود که با پرورش گاو، گوسفند، اسب ... روزگار می گذراندند. مردمان این منطقه به زبان های ترکی- آلتایی صحبت می کردند. در واقع این منطقه قلمرو اردوی زرین و سپس تاتارهای یکجانشین و قزاق های شبانکاره بود. فتح این منطقه توسط مغول ها در قرن سیزدهم میلادی صورت گرفته است. در سال 1341-1227 اردوی اعقاب باتو با اردوی سفید متحد می شوند و اردوی زرین را تشکیل می دهند. ( 1502- 1378 ) آن ها با مردمان محلی در هم آمیختند و به تدریج قوم ترک تاتار را به وجود آوردند، و در نهایت نیز مسلمان شدند. امپراتوری اردوی زرین از اواسط قرن سیزدهم تا اواسط قرن پانزدهم قدرت برتر منطقه بود. این امپراتوری در اثر حملات توسعه طلبانه­ی عثمانی، ظهور دولت های قدرتمند در مسکو، مولداوی، لیتوانی و اختلافات داخلی به گروه های سیاسی - قومی تاتارهای کریمه، تاتارهای ولگا، ازبک ها و قزاق ها تجزیه شد.[36] به طور کلی با حمله چنگیزخان در قرن هفتم هجری/ سیزدهم م به مناطق وسیعی از آسیای مرکزی و شرق ایران و از میان رفتن حکومت های محلی مسلمان، گسترش اسلام در این سرزمین ها متوقف شد. جانشینان چنگیز در سرزمین های متصرفه­ی خود سیاست واحدی را در قبال امور مذهبی در پیش نگرفتند. گاه آنان دستور نگهداری مسجدی را در بخارا می دادند، در حالی که در سمرقند تخریب مساجد را خواستار می­شدند. به هر حال مغول ها توجه زیادی به جلب حمایت مسلمانان داشتند. روی کار آمدن ایلخانان و قدرت یافتن هلاکوخان و حمله او به قلمرو خلفا در روند گسترش اسلام و پیشبرد فرهنگ ایرانی در متصرفات جدید مؤثر واقع شد.[37] گرایش غازان خان به اسلام سبب شد، مسلمانان در رأس امور سیاسی - نظامی قرار گیرند و به­تدریج مذهب تشیع نیز در دربار مغولان اعتبار بیشتری یافت. در زمان سلطان محمد خدابنده ( اولجایتو) این گرایش گسترده تر شد و مذهب تشیع جنبه رسمی یافت. برروی مسکوکات نام امیرالمؤمنین علی (ع) ضرب شد.[38] در قرن شانزدهم با تسخیر غازان خان (1552) و آسترخان (1556) به دست ایوان مخوف، مسلمانان برای اولین بار تحت حکومت روس ها در آمدند.[39] از سال های نخست قرن شانزدهم تا آخرین روزهای تزاریسم، روس ها اسلام را به مثابه­ی یک کل،-« ملتی » واحد – تلقی می کردند که تنها از لحاظ جغرافیایی و قومی و زبانی و اداری تقسیم شده است. برخی از مسلمان ها در میان روس ها تحلیل رفته و از« شهروندان عادی امپراتوری » به شمار می آمدند، که همانند شهروندان روسی خود از حقوق و وظایف کلی مشابه­ای برخوردارند. سایر مسلمان ها – بومی ها[40]– شهروند کامل محسوب نمی شدند، بلکه نوعی رعیت درجه دوم و « تحت الحمایه­ی » تزار تلقی می شدند.[41] اولین عکس العمل روس ها در مقابل مسلمانان تحت سلطه این بود که با توسل به هر شیوه­ای آنان را به مسیحیت ترغیب کنند. مساجد این دو شهر را خراب کردند، مدراس قرآنی را بستند، و موقوفات را مصادره کردند. در مقابل شورش ها و اعتراضات تاتارها و قزاق ها فایده ای نداشت و آن ها به روستاها رفته و به احداث مساجد و مدارس در روستاها و تبلیغ اسلام در بین چادرنشینان می پرداختند. در قرن هفدهم روس ها توجه خود را بر ممانعت از مسلمان شدن مجدد تاتار های مسیحی متمرکز کردند.[42] در پایان قرن هیجدهم سیاست دولت روسیه نسبت به اسلام قدری معتدل شد. با گسترش امپراتوری، روس ها ارتباط بیشتری با ملل دیگر مسلمان پیدا کردند. در نتیجه­ی رفتار خشونت­آمیز آنان با مسلمانان داخل مرزهای خود می توانست بر سیاست خارجی آن ها اثر نامطلوبی بگذارد. در 1788 کاترین کبیر یک مرکز استفاء مذهبی به نام مجمع روحانی محمدی در اورنبورگ ایجاد کرد. در طول قرن نوزدهم سه مرکز اسلامی دیگر نیز تأسیس شد: یکی در کریمه در 1831 و دو تای دیگر در قفقاز جنوبی در 1872 یکی از این دو متعلق به شیعیان بود. این مجامع روحانی که بعدها در حکومت شوراها به مراکز چهارگانه­ی مذهبی تبدیل شدند، در زمینه های معینی از قانون مدنی دارای صلاحیت بودند و آموزش طلاب را بر عهده داشتند. آن ها برای آموزش طلاب یک برنامه ی رسمی داشتند و برای ایجاد هماهنگی درآموزش، به طور مرتب از طلاب امتحاناتی به عمل می آوردند.[43] اما پس از مدتی سیاست دولت روسیه عوض شده و در نتیجه­ی مصادره­ی زمین ها و موقوفات تاتارهای کریمه در جریان سال های 1783 تا 1896 اکثر تاتارها به امپراتوری عثمانی مهاجرت کردند.[44] ب. ترکستان( ماوراء النهر، خوارزم و فرغانه) در ترکستان جغتاییان حاکم بودند. این منطقه کشاورزی بوده و شهرهای مهمی از جمله سمرقند و بخارا را در خود جای داده بود. که از مراکز مهم اسلامی بودند. این منطقه به ترتیب تحت کنترل قراخانیان، مغول ها، جغتاییان و تیموریان قرار داشت. پس از سقوط تیموریان در کنترل ازبک ها ( شیبانیان) قرار گرفت.[45] خان های شیبانی با عنوان خلیفه الرحمان و امام الزمان خوانده می شدند. خود را مرید فرقه­ی نقشبندیه معرفی می کردند. که مشروعیت رژیم شیبانیان بر پایه­ی اسلام اهل تسنن و فرهنگ ادب فارسی قرار داشت. سلطه­ی شیبانیان به ظهور یک دولت و جامعه­ی اسلامی- ایرانی ویژه در آسیای مرکزی منجر شد. در قرن نوزدهم سه رژیم متمرکز در سه منطقه­ی ماوراء النهر( به مرکزیت بخارا)، خورازم( به مرکزیت خیوه) و فرغانه( به مرکزیت خوقند) پدید آمدند. بعد از شیبانیان، آستاراخانیان بر سر کار آمدند. بعد از آستاراخانیان سلسله­ی مانگی ها ( 1920-1785) به قدرت رسید.[46] همان الگوی حکومت اسلامی شیبانیان را پیاده کردند. خدمات سلاطینش در دفاع از جامعه­ی اسلامی و اجرای احکام اسلامی، رسیدن به اصل و تبارش به پیامبر را مبنای مشروعیت حکومت خود قرار داده بود. تشکیلات مذهبی به شدت سازمان یافته­ای داشت. این تشکیلات تحت کنترل دولت قرار داشت و توسط یک شیخ الاسلام ( مفتی اعظم ) و یک قاضی اداره می شد. علما نیز در 110 مدرسه­ی عالی و چندین مدرسه­ی مقدماتی مشغول فعالیت بودند. مذهب در بین مردم بخارا نفوذ فراگیری داشت. این واقعیت در تکریم و تقدیس مراقد صوفیان بزرگ تجلی پیدا می کرد. به هر ترتیب در قرن نوزدهم جوامع آسیای مرکزی در نتیجه­ی کشمکش های بین سلسله های حاکم، مردمان یکجانشین و شبانکاره طعمه توسعه طلبی روسیه شدند. و به ترتیب در سال 1865 تاشکند، در سال 1868 سمرقند و بخارا، در سال 1876 خوقند و در سال 1881 منطقه­ی ماوراء النهر را تصرف کرد. و همه­ی اقوام تاتار، قزاق و ازبک را تحت سلطه­ی خود درآوردند.[47] ج. ترکستان شرقی منطقه ای متشکل از شهرها و آبادی های مهم کشاورزی و زمین های چراگاهی بود. تحت تسلط خان های جغتایی، جانشینان چنگیزخان، قرار گرفته بود. در دوره­ی تسلط جغتاییان بر ترکستان شرقی این منطقه به جزئی از قلمرو نفوذ فرهنگ اسلامی-ترکی تبدیل شد. که در طی آن مغولان ساکن ترکستان شرقی مسلمان شدند. تا اواخر قرن شانزدهم اکثر ساکنان آسیای مرکزی به استثنای مغولستان و تبت مسلمان شده بودند و یا تحت سلطه­ی مسلمانان درآمده بودند. در ادامه برخورداری خواجه ها ( صوفیانی که مدعی دارا بودن ارتباط صلبی و معنوی با پیامبر یا خلفای راشدین بودند ) از اهمیت و ارزش بسیار در ترکستان شرقی، مهم­ترین گواه بر نفوذ اسلام در این منطقه می باشد. بعدها در سال 1884 چینی­ها، ترکستان شرقی را سین کیانگ ( ایالت مسلمان نشین ) نامیدند و این منطقه را به عنوان بخشی از خاک خود قرار دادند.[48] در واقع تصرف آسیای مرکزی توسط روسیه و چین به 3000 سال حاکمیت چادرنشینان بر این منطقه پایان داد. به هر حال تا پیش از حضور این قدرت ها در منطقه سه منبع قدرت در جوامع یکجانشین وجود داشت: قبایل، دولت ها و نخبگان مذهبی. 1-2-2 دوران اتحاد شوروی در اتحاد شوروی حدود 5/44 میلیون مسلمان در قالب 93 قوم مسلمان زندگی می کردند. که از طرف شرق به مرزهای چین و از طرف غرب تا لهستان پراکنده شده بودند. این اقوام به 15 شاخه­ی زبان ترکی، 10 شاخه­ی زبان فارسی، 30 شاخه­ی زبان قفقازی و زبان های چینی، مغولی تکلم می کردند. بزرگ­ترین اقوام منطقه­ی ازبک ها، تاجیک ها، ترکمن ها، قزاق ها و قرقیزها هستند. دیگر اقوام ساکن در آسیای مرکزی عبارتند از: روس های مسیحی، یهودیان بخارایی، اقوام بودایی، جمشیدی ها، کولی ها، هزاره ها، بربرها، کاشغری­ها، قبچاق ها، قرماها، پامیری ها و غلجائی ها که دو قوم آخر شیعه هستند.[49] در آغاز زمان استقرار حکومت کمونیستی بر عدم تعارض اسلام و کمونیسم در نواحی مسلمان نشین تأکید می کردند و پس از تحکیم اقتدار خود مبارزه­ی گسترده ای را با آن آغاز کردند زیرا طبق آموزه های مارکسیستی دین از نمادهای ارتجاع و عقب ماندگی تلقی می شد. از انقلاب اکتبر 1917 تصمیم گیری برای اجرای یک سیاست ضد مذهبی و جدا کردن مذهب از دولت در دستور کار حکومت بلشویک قرار گرفت. دولت انقلابی برخورد های خشونت آمیز با پیروان همه­ی دین ها داشت. پیش زمینه-ی این تصمیم گیری، آموزه های مارکس بود، مبنی بر این که دین و مذهب مانع نوسازی و توسعه ی جامعه می شود. مسلمانان از این سیاست حکومت بلشویک بسیار ضربه خوردند و مسجدها و مدرسه های مذهبی آن ها بسته شد، رهبران روحانی مورد پیگرد قرار گرفتند. درآمدهای آن ها (وقف) مصادره شد. یکی از پیامدهای مهم این اقدام های خشن، جنبش باسماچی در 1918 بود. در 1924، سیاست های لنین دگرگون شد و سیاست های ضد اسلامی کنار گذاشته شد. دولت کوشید با بازگرداندن دارایی­های مسلمانان، اعتماد آنان را جلب کند. مسجدها و مدرسه های آنان باز شد و اجازه ی کار بر پایه ی شریعت اسلامی به آن ها داده شد.[50] بعد از مدتی در سال های 1925 تا 1927 دستورهای تازه­ای برای جلوگیری از نفوذ مسلمانان، با بستن مسجدها و مدرسه ها و همچنین جلوگیری از پرداخت پول از راه فرمانداران به مسلمانان، صادر شد. درآمد اوقاف نیز در 1925 ملی اعلام شد و نهادهای آموزشی مذهبی از دریافت کمک های مالی محروم شدند. رهبران مذهبی یا تبعید شدند، یا به زندان افتادند. همه ی مدارس اسلامی بسته شد و متن های لاتین به جای متون عربی تدریس شد. اما در حوالی 1928، چند سالی بعد از آغاز حمله بر ضد مسیحیت، تهاجم گسترده ای بر اسلام آغاز شد. بدین ترتیب برای نخستین بار در تاریخ، یک جامعه­ی پراهمیت مسلمان با تهدید سیستماتیک الحاد و خطر نابودی تام و تمام مذهبش روبرو گردید.[51] در دوران استالین روند حذف و بیرون راندن مسلمانان از صحنه ی فعالیت های سیاسی شدت گرفت و زکات دادن، به حج رفتن و روزه گرفتن غیر قانونی اعلام شد. اقدامات دولت شوروی برای کاستن از نفوذ همه­ی مذاهب تا آغاز جنگ جهانی دوم ادامه یافت. در آن هنگام سرکوب دین ها و روحانیان تا اندازه ای کم شد و در سال های جنگ، چهار مرکز روحانی یا کانون روحانیان برای اداره امور مسلمانان شوروی ایجاد شد.[52] که مهم­ترین آن ها مرکز روحانی آسیای مرکزی و قزاقستان است. این مرکز با داشتن یک مفتی، وظیفه­ی ثبت کردن مساجد، تعیین امام برای هدایت انجمن های محلی و حتی تعیین محتوای سخنرانی­های امامان را بر عهده داشت. پس از 1945 نیز بهبود روابط با مسلمانان جهان در دستور کار قرار داشت. بی گمان کم شدن فشار بر مسلمانان از نیاز به مشارکت آنان در جنگ مایه می گرفت. با سر بر آوردن اتحاد جماهیر شوروی به­عنوان یک ابرقدرت، این روش برای نفوذ در میان مسلمانان خاورمیانه به کار رفت و تا میانه ی دهه ی 1950 ادامه یافت. هنگامی که دولت شوروی بر پیامدهای دشوار جنگ غلبه یافت، زمامداران آن کشور دیگر نیازی به پشتیبانی از دین نمی دیدند. از این رو رهبران حزب کمونیست حملات خود را به مذاهب آغاز کردند. حملات اداری و روانی بر ضد اسلام در ایام حکمرانی خروشچف و بر اساس سیاست « بازگشت به لنین » او، از 1953 آغاز شد و بیش از ده سال به طول انجامید. در این دوران تعداد مساجد « فعال » به حدود 400 باب و تعداد روحانیون « رسمی و به ثبت رسیده » به 2000 الی 3000 نفر کاهش یافت. ولی بر اساس تمام بررسی های اخیر شوروی، این تهاجم نه تنها به نابودی نهایی احساسات دینی مسلمان ها منجر نشد، بلکه همانگونه که ملاحظه خواهد شد آن را به جانب یک جهت بنیادگرایانه ی جدید، گرایشی محافظه کارانه که در اسلام « متواری » طریقت های مخفی صوفیه متبلور گردید، سوق داد.[53] خروشچف فرمانی درباره­ی نظارت بر مراسم مذهبی صادر کرد. این سیاست که در مارس 1961 اعلام شد، موارد زیر را در بر می گرفت: 1. نظارت بر روحانیان 2. تکمیل قوانین ضد مذهبی موجود 3. کاربرد مجازات های سنگین تر در مورد گروه های مذهبی آشوب­گر. این ها قوانینی بود که بر ضد پیروان ادیان از جمله اسلام تا آغاز پرسترویکا اعمال ­شد. [54] بنابراین سیاست محدودیت علیه اسلام از 1964-1959 کم و بیش ادامه داشت. در این سال ها اکثر مساجد و اماکن زیارتی مسلمانان بسته شد و حملات همه جانبه از طرف روزنامه، رادیو، تلویزیون علیه اسلام گسترش یافت و 920 نوع کتاب به زبان های مختلف کشور علیه اسلام منتشر شد.[55] در دوره­ی برژنف، وی تاریخ دانان شوروی را وادار کرد تاریخ ملت های روس را بازنویسی کنند و نظریه­ی آسیای جدید را در آن بگنجانند. بر اساس این نظریه تمامی نهضت های آزادی بخش (مسلمانان) ارتجاعی بوده و همه­ی ملت های غیر روس داوطلبانه به امپراتوری پیوسته­اند. نکته­ی مهم در خصوص موارد فوق آن است که با وجود برنامه های وسیع ضد ­مذهبی رژیم کمونیست حاکم و سرکوب های شدید آن ها، باورهای اسلامی در آسیای­ مرکزی از بین نرفت. برژنف معتقد بود که در این کشور با وجود پیشرفت تمدن جدید مانند سایر نقاط پیشرفته­ی جهان و کوشش مستمر نظام سیاسی جهت افزایش ارتباط بین ملل و اقوام گوناگون و ذوب کلیه­ی تمایزات قومی در قالب " فرهنگ واحد سیاسی شوروی"، اکنون دیگر روشن شده است که در بخش های مسلمان نشین این کشور هرگونه تلاش به منظور تغییر طرز فکر و روحیه­ی مردم با یک واقعیت سیاسی-اجتماعی که نفود در آن بسیار دشوار می نماید، برخورد کرده است.[56] نگرش گورباچف به اسلام، بازتابی از رویکردهای سنتی کمونیستی بود. وی فرهنگ اسلامی را به دلیل فساد گسترده­ی آسیای مرکزی نکوهش می کرد و آن را مانع تشکیلات اصلاحاتی اش می دانست. تا آغاز 1990 گورباچف با نفوذ افراطی­های کمونیستی که به وسیله­ی یوری لیگاچف، مسئول امور عقیدتی کادرهای کمیته مرکزی، که عامل ادامه­ی نبرد علیه دین، شناخته می شدند، رویارویی می کرد. بنابراین در سال های 1987-1986 نبرد علیه نفوذ رو به رشد اسلام، حتی در میان تحصیل کرده های جامعه ادامه یافت. در نتیجه­ی دستگیری روحانیان غیر رسمی و غیر دولتی به ویژه در آسیای مرکزی افزایش یافت. و اسلام به عنوان تهدید سیاسی بالقوه برای یکپارچه کردن اتحاد شوروی مطرح شد.[57] با اجرای رسمی سیاست های، پرسترویکا ( اصلاح اقتصادی) و گلاسنوست ( آزاد سازی سیاسی) در 1988 جامعه­ی شوروی دگرگون شد و یکی از پیامدهای پرهیز ناپذیر سیاست های او سر بر آوردن دوباره ی اسلام در آسیای مرکزی و قفقاز بود. از سال 1986 شماری از روشنفکران و اعضای روحانیت ، عموماً مسیحی ارتدوکس، آغاز به دفاع از دین و انتقاد از سیاست های دینی اتحاد شوروی کردند. و کوشیدند میان فرهنگ و اخلاق و جایگاه دین به مثابه­ی در برگیرنده­ی همه­ی فرهنگ ها رابطه پدید آورند. این امر منجر به همراهی گروه های دموکراتیک با گورباچف شد، تا بدین وسیله امکان موفقیت اصلاحات اقتصادی به وسیله­ی دمکراتیزه کردن سراسری نظام از جمله در حوزه های دینی و معنوی فراهم آید. و به دلایل زیر روند اصلاحات به احیای اسلام منتهی شد: 1. برطرف شدن محدودیت های مربوط به بیان احساسات دینی و شرکت در فعالیت های دینی. 2. برطرف شدن موانع افزایش ارتباط میان مسلمانان شوروی و دیگر نقاط جهان اسلام. 3. رشد جریان نهادها و افزایش نمایندگان مسلمانی که به ویژه از ترکیه، عربستان سعودی، پاکستان و دیگر دولت های عرب و در برخی موارد از جمهوری هایی چون آذربایجان و نیز ایران، راهی شوروی شده بودند. نمونه­ی بارز افزایش ارتباط و کنش متقابل میان مسلمانان شوروی و جهان اسلام، ارسال یک میلیون نسخه­ی قرآن از سوی امیر فهد از عربستان سعودی به آسیای مرکزی بود. شاهد شکل گیری جدیدی در حرکت های اسلامی شوروی و پیدایش " حزب احیای اسلامی" می شود.[58] که در ادامه­ی مطالب به آن پرداخته شده است. 1-3 روند اسلام گرایی در آسیای مرکزی پیش از فروپاشی 1-3-1 تصوف تصوف مجموعه­ای از آداب سلوکی صوفی به سوی خداوند است که در قرن های نخست اسلام پدید آمد. در آغاز، تجربه ای کاملاً فردی و مبتنی بر ارتباط میان مرید و استاد بود که به تفاوت شیخ، مرشد، پیر، استاد یا ایشان نامیده می شد. استاد به تنهایی مسئولیت پیشرفت سالک را در طی طریق به سوی خدا به عهده داشت. در قرن ششم هجری/ دوازدهم م هنگامی که برای نخستین بار در تاریخ دنیای مسلمان، اسلام را مهاجمین کافری چون قره ختایی ها در شرق و صلیبیون در غرب تهدید کرد، صوفیان نقش مدافعان از ایمان و باور های اسلامی را پذیرفتند و تصوف تا حد نهضتی توده­ای و مردمی متشکل از طریقت های گوناگون برجستگی یافت. آسیای مرکزی که مرز دنیای اسلام و تقریباً از جوانب با کافران روبرو بود، یکی از فعال­ترین نواحی توسعه­ی افکار صوفیانه شد. از دیرباز درمناطق مسلمان نشین روسیه، همانند دیگر نقاط جهان اسلام، دو گروه از رهبران وجود داشتند. گروه نخست روحانیون رسمی بودند که تحت عناوین گوناگون شیخ الاسلام، قائد، مدرسه، امام و نظایر آن خوانده می شدند. آن ها هر یک تعدادی از طلاب را گرد خویش جمع می­آوردند. رهبران سیاسی محلی همواره در پی بهره گیری از قدرت و نفوذ این رهبران بودند و می کوشیدند در تعارض با آن ها قرار نگیرند. گروه دوم رهبران اسلامی به شیوخ، دراویش و ایشان ها مربوط می شد. این افراد معمولاً در برابر گروه نخست قرار می گرفتند. آن ها شبکه ای گسترده از پیروان و هواداران خود به وجود آورده بودند. گرایش های صوفی منشانه­ی این گروه در پیوند با برخی میراث کهن در نواحی مختلف سکونت مسلمانان در روسیه پیش از ورود اسلام قرار داشت.[59] تصوف در قرن هشتم در آسیای مرکزی ظاهر شد. هر چند مدت ها پیش از آن مرو و بخارا به عنوان مراکز پیشرو تصوف مشهور بودند. از مهم­ترین فرقه های صوفی در منطقه می توان نقشبندیه، قادریه، کبرویه و یسویه را نام برد. به گفته­ی برخی رونق این سلسله ها و اقبال مردم به آن ها در دوره­ی تیموریان به اوج خود رسید زیرا سلاطین و شاهزادگان تیموری و امیران آنان به صوفیان ارادت داشتند و اختلاف علما و صوفیان نیز در این دوره از میان رفته بود. نخستین فرقه­ی صوفی که در این منطقه پیروان زیادی را به خود جلب کرد یسویه بود. طریقت های صوفی به خاطر نقش فراگیر مرشدها به عنوان معلم، طبیب، مشاور در تمام زوایای زندگی رسوخ می کرد، نوع سلسله مراتب و ارتباط آن ها با مریدان خود که به صورت یک شبکه­ی گسترده همراه با وفاداری گروهی بود، به آن ها این امکان را می داد که در مقابل فشار مخالفان مقاومت کنند. بنابراین طریقت های صوفیه برجسته­ترین نهضت های مقاومت چه در دوران روسیه تزاری و چه در دوران شوراها بودند. این ویژگی صوفیان درسال های اخیر یکی از عوامل مهم اسلام سیاسی منطقه بوده است.[60] تصوف در خراسان به مرکزیت نیشابور از سده­ی سوم تا ششم به تدریج اهمیت یافت[61] و در همین دوران از طریق مشایخ بزرگ خراسان ــ که حلقه­ی اتصال تصوف خراسان و ماوراءالنهر بودند ــ به شمال خراسان بزرگ و ماوراءالنهر راه یافت. ماوراءالنهر مرکز تلاقی ادیان و فرهنگ های مهم آسیایی و وارث فرهنگ مانوی در دره­ی فرغانه و غربی­ترین مرز سرزمین های بودایی نشین بود. تصوف در ماوراءالنهر با وجود داشتن وجوه مشترک با تصوف در خراسان به سبب موقعیت فرهنگی آسیای مرکزی ویژگی هایی متفاوت یافت از جمله آیین بودا تأثیر بسزایی بر آن نهاد. شاید به سبب همین تأثیر بوده که صوفی بزرگی چون ابراهیم بن ادهم (متوفی 161) ــ که سرگذشت و برخی گفته های منسوب به او شباهت فراوانی به زندگی و سخنان بودا دارد ــ چهره ای مهم محسوب شده و در منظومه ها و ادبیات عامه­ی اقوام آسیای مرکزی به وی اشاره شده است. بخارا از مهم­ترین مراکز تصوف در ماوراءالنهر بود. این شهر که زمانی آن را «بخارای شریف » می خواندند و به تعبیر جوینی قبله­ی اسلام درشهرهای شرقی بود از مراکز بزرگ علوم اسلامی به حساب می آمد.[62] نخستین و مهم­ترین سلسله­ی صوفیانه­ی ماوراءالنهر نقشبندیه است. این سلسله منسوب به خواجه بهاءالدین نقشبند (متوفی 791) و ادامه­ی سلسله­ی خواجگان است. بنیانگذاران سلسله­ی خواجگان، خواجه یوسف همدانی (متوفی 535 ) و خواجه عبدالخالق غجدوانی یا خواجه­ی بزرگ یاکلان (متوفی 575) بودند. برخی از صوفیان این سلسله عبارتند از: خواجه احمد صدیق، خواجه اولیای کبیر، خواجه سلیمان (یا سلمان ) کرمینی، خواجه عارف ریوگروی، خواجه محمود انجیرفغنوی، خواجه علی رامیتنی معروف به حضرت عزیزان (متوفی 715 )، خواجه محمد باباسماسی (متوفی 755 ) و سیدامیر کلال بن حمزه (متوفی 772 ) که همگی از بخارا یا روستاهای اطراف آن برخاسته بودند. بهاءالدین نقشبند نیز در قصر عارفان روستایی در یک فرسنگی بخارا به دنیا آمد و در همانجا نیز به خاک سپرده شد و آرامگاهش از همان تاریخ تا کنون مرکز تعالیم صوفیان و زیارتگاه هوادارانش بوده است. سلسله­ی نقشبندیه از همان ابتدا به سرعت در سرزمین­های ماوراءالنهر و خراسان رواج یافت. علت این رواج اعتقاد به اصولی چون اعتدال در سلوک و التزام به شریعت و مقید نبودن به نظام خانقاهی در تعالیم این سلسله بود. به علاوه التزام به شریعت سبب پیوستن بیشتر علمای اهل سنت در ماوراءالنهر و خراسان به این سلسله بود..[63] پس از بهاءالدین نقشبند، خلافت این سلسله را علاءالدین عطار (متوفی 802) و خواجه محمد پارسا و یعقوب چرخی (متوفی 851) و خواجه عبیدالله احرار (متوفی 895) بر عهده گرفتند. نقشبندیه در دوره­ی خلافت خواجه عبیدالله احرار در تاشکند (چاچ / شاش ) در حیات معنوی و در عرصه­ی سیاسی و اقتصادی و اجتماعی ماوراءالنهر به عنصری تعیین کننده بدل شد. خواجه عبیدالله به سبب ارتباط مستمر با دیگر حاکمان و داشتن ثروت و املاک و موقوفات بسیار و اجرای قانون الجاء (نوعی نظام حمایتی ) برای کشاورزان و پیشه وران ثروتی فراهم آورد و در میان آنان نفوذی معنوی یافت. وی از این طریق بر شرایط اقتصادی و اجتماعی ماوراءالنهر به ویژه سمرقند و تاشکند و هرات تأثیر گذاشت و حتی در رابطه­ی میان مرید و شیخ تغییراتی پدید آورد. در دوره­ی تیموری نقشبندیه نقش فعال سیاسی و اقتصادی داشت اما در میان شیوخ این سلسله، خواجه عبیدالله احرار را باید سرمشق شیوخ صوفی دانست که با تأسیس ساختار سازمان یافته­ی اقتصادی و به سبب اعتبار و نفوذ مذهبی اش توانست میان حاکمان و کشاورزان و پیشه وران واسطه شود و از میزان مالیات­ها بکاهد.[64] بیشتر شیوخ سلسله­ی نقشبندیه پیشه ور بودند. خواجه عبیدالله احرار اولین شیخ نقشبندیه بود که مرکزی برای تعلیم و تربیت مریدان بنیان نهاد. این مرکز نزدیک سمرقند در محلی به نام «محوطه­ی ملایان » ساخته شد که مزار خواجه عبیدالله نیز در آن واقع شده است[65]. نقشبندیان در سده­ی سیزدهم / نوزدهم در اقدامات استقلال طلبانه در ماوراءالنهر شرکت داشتند از جمله در قیام «دره­ی چرچیک » در 1872/1289به رهبری خوجه ایشان قول قره، در نهضت ترکمانان در آخال تکه در 1298/ 1881 به رهبری شیخ قربان مراد نقشبندی که به شکست انجامید و در شورشی که در 1316/ 1898 به سرکردگی محمدعلی (مدلی ) ایشان در اندیجان به پا شد. تصوف به ویژه سلسله­ی نقشبندیه در اشاعه­ی اسلام در قرقیزستان نیز نقش بسزایی داشته است. سابقه­ی تصوف در این منطقه به دوره­ی نفوذ خرقه پوشان ترکستان باز می گردد. توسعه­ی تصوف با تبعید چچنی ها به این ناحیه پس از جنگ جهانی دوم (1939ـ 1945) بیشتر شد. این سلسله اکنون نیز در قرقیزستان طرفدارانی دارد. تصوف ماوراءالنهر به ویژه سلسله­ی نقشبندیه در سده­ی دوازدهم / هجدهم به داغستان و قفقاز و در میان رهبران قیام های این مناطق نفوذ کرد و تفکر مسلط قیام های اقوام آن سامان بر ضد روس ها شد. چنانکه گفته شده است که یک صوفی بخارایی نقشبندی شیخ منصور اشرمه (متوفی 1207 یا 1793/1208رهبر نخستین قیام در داغستان ) را در راه سفر به مکه به سلسله­ی نقشبندیه در آورد.[66] گرچه قیام شیخ منصور اشرمه شکست خورد و وی دستگیر و در زندان اشلسبورگ اعدام شد، سنت مبارزه­ی او را دیگر مریدان نقشبندیه در سده­ی بعد ادامه دادند. در سده­ی سیزدهم / نوزدهم جنبش صوفیه بین تاتارها در اوج قدرت بود و در ناآرامی هایی که پس از آزادی تاتارهای سرف (دهقانان روسیه ) در 1277ـ 1278/ 1861 در منطقه رخ داد، نقشبندیان احساسات ضد روسی را میان تاتارها تشدید کردند. ازاین­رو بسیاری از چهره های فرهنگی تاتار به ویژه در اورنبورگ تمایلات نقشبندی خود را آشکار کردند از جمله ابونصرکرسوی (متوفی 1229/ 1814)، شهاب الدین مرجانی (متوفی 1317/ 1899)، شیخ زین الدین رسولی (متوفی 1335/ 1917) و شیخ عالم جان بارودی (متوفی 1300 ش / 1921)یکی از شیوخ نقشبندی به نام بهاءالدین واسیوف (واعظ اف) متوفی (1310 یا 1311/ 1893) شاخه ای از نقشبندیه را در قازان بنیان نهاد که طرز تفکر آنان آمیزه ای از سوسیالیسم و اندیشه های تولستوی بود. رهبر بعدی آنان پیر بهاءالدین در 1336/ 1918 با بلشویک ها متحد شد اما اندکی بعد به قتل رسید و فرقه­ی مذکور به سرعت از بین رفت.[67] نقشبندیان در قیام باسماچیان ــ که در 1918 آغاز شد و تا 1930 ادامه داشت ــ شرکت کردند. دو تن از رهبران این نهضت شیرمحمدبیگ یا کور شیرمت و جنیدخان نقشبندی بودند. این دو تن همچنین در مقاومت های مسلحانه بر ضد حکومت شوروی که به غزوات (1335ـ1340/ 1917ـ1921) شهرت یافت، شرکت کردند. پس از تشکیل مجمع علمای داغستان در( 1335/ اوت 1917) رهبری این غزوات به عهده­ی شیخ نقشبندی نجم الدین هوتسو یا گوتسو (به روسی: گوتسینسکی ) گذارده شد. وی با همراهی اوزن حاجی دیگر شیخ نقشبندی ابتدا با نیروهای روس سفید به رهبری ژنرال دنیکین جنگید و پس از مرگ اوزن حاجی در 1338/ مه 1920 مبارزه بر ضد بلشویک ها را سازمان داد که در سیاست بین­المللی به ویژه در محدود ساختن قدرت مداخله­ی ارتش سرخ در شمال ایران تأثیر گذاشت. از دیگر چهره های نقشبندیه در این دوره می توان از شیخ حاجی یاندارف (از شیوخ چچنی که در1346ـ1347/ 1928 محاکمه و سال بعد اعدام شد) و شیخ علی آقوشه در داغستان مرکزی که در برابر بلشویک ها موضعی بی طرف داشت نام برد. با سرکوبی متوالی قیام های نقشبندیان در قفقاز اندک اندک سلسله­ی قادریه رونق گرفت.[68] سلسله­ی دیگر در ماوراءالنهر یسویه است که بنیانگذار آن شیخ احمد یسوی (متوفی 562) در شهر یسی به دنیا آمد. شیخ احمد سومین خلیفه بعد از خواجه یوسف همدانی و از خواجگان بود. ازاین­رو میان سلسله­ی یسویه و سلسله­ی خواجگان اشتراک هایی وجود داشت و چون خواجگان سلف نقشبندیه نیز بودند میان دو سلسله­ی یسویه و نقشبندیه مناسبات تنگاتنگی برقرار بود. اما مهم­ترین وجه تمایز یسویه با اخلاف خواجگانی و معاصران نقشبندی خود در نحوه­ی برگزاری مراسم ذکر بوده است. یسویه هوادار ذکر جلی (جهری ) بوده اند و به همین سبب آنان را«علانیه » یا «جهریه » نیز گفته اند حال آن که نقشبندیه و خواجگان بیشتر بر ذکر خفی تأکید داشته­اند. سلسله­ی یسوی در مسلمان کردن قبایل کوچ نشین دورترین بخش های آسیای مرکزی در طول سیر­دریا در قزاقستان و قرقیزستان امروزی بیشترین نقش را داشته است. همچنین بنا بر نظر پژوهشگرانی همچون فرانتس بابینگر و بهاد کوپرولو، یسویه زمینه ساز رواج تصوف در میان ترکان آناطولی بوده است. نقش مریدان احمد یسوی به ویژه سلیمان باکیرگان در رواج تصوف در میان تاتارهای ولگا نیز بسیار بوده است با این­همه میراث معنوی یسویه در بیرون از آسیای مرکزی غالباً نادیده گرفته شده و این سلسله به اقوام ترک آسیای مرکزی محدود شده است.[69] تعالیم احمد یسوی در اثری منسوب به او به نام دیوان حکمت آمده است. پس از درگذشت احمد یسوی خلفای وی این سلسله را در میان طوایف چادرنشین آسیای مرکزی و شاهزادگان ازبک اشاعه دادند. دامنه­ی نفوذ یسویه علاوه بر استپ های آسیای مرکزی به شهرهای ماوراءالنهر و حوزه­ی سنتی فعالیت نقشبندیان نیز کشیده شد .در سده­ی یازدهم / شانزدهم یسویه در نقشبندیه مستحیل شد اما پس از مدتی بار دیگر سر بر آورد. دو شاخه­ی افراطی یسویه (لاچی­ها و ایشان­های درازگیسو ) در دره­ی فرغانه فعالیت داشته­اند. در نیمه­ی دوم سده­ی سیزدهم / نیمه­ی دوم سده­ی نوزدهم شیخی یسوی به نام سنور سلسله­ی لاچی ها را بنیان نهاد. خان خوقند بعدها وی را به اتهام ارتداد به دار آویخت. پس از شکست حکومت های محلی از روس ها، لاچی ها که مخفی شده بودند بار دیگر به رهبری قرقیزی از شهر مرکلان به نام باباجان خلف رحمان قلی به عرصه آمدند. باباجان خلف به شرق فرغانه مهاجرت کرد و طریقت خود را رواج داد. لاچی ها به سبب آن که مراسم ذکر جلی را در شب و با حضور زنان همراه با خواندن بخش هایی از دیوان حکمت احمد یسوی و رقص و سماع برگزار می کردند و به برپایی ارجی (ازدواج جمعی ) متهم بودند در میان مسلمانان منزوی شدند. ازاین­رو از انقلاب اکتبر استقبال کردند. به نوشته­ی بنیگسن و ویمبوش دهکده های لاچی نشین به طور عمده قرقیزند و جوامعی کاملاً بسته اند که نظام ازدواج درون همسری دارند. ایشان های درازگیسو شاخه­ی دیگر یسویه و از فعال­ترین و افراطی­ترین سلسله های تصوف بوده اند اما در سال های اخیر فعالیتشان کاهش چشمگیری یافته است. این سلسله را ابومطلب ساتیبالدیف که در 1315 ش / 1936 اعدام شد بنیان نهاد. مرکز ایشان ها چلگازی در قرقیزستان بود و در کوه های جنوب قرقیزستان و اچ و جلال آباد و ارسلان آباد میان قرقیزها و اقلیتی از ازبک ها و تاجیک ها هوادارانی داشتند. در 1342 ش / 1963 گروهی از ایشان های درازگیسو به اتهام اقدام برای تشکیل دولتی مسلمان در بیشکک محاکمه شدند. شایان ذکر است که در هر دو شاخه­ی یسویه حلقه هایی ویژه­ی زنان وجود داشته است.[70] کبرویه از نظر قدمت نخستین و از حیث نفوذ پس از نقشبندیه و یسویه، سومین سلسله در ماوراءالنهر به ویژه خوارزم است. بنیانگذار آن نجم الدین کبری (متوفی 618) بود که پس از کشته شدنش به دست مغولان دو مرید معروفش سیف الدین باخرزی در ماوراءالنهر و باباکمال جندی در ترکستان تعالیم او را اشاعه دادند. با این­همه خوارزم مرکز کبرویه باقی ماند و دامنه­ی نفوذ آن در میان قره قالپاق های دلتای آمودریا گسترش یافت.[71] کبرویه در زمان اسلام آوردن طوایف اردوی زرین بوده اند. ظاهراً سلسله­ی کبرویه در دوره هایی از رونق افتاد و اگرچه در سده­ی سیزدهم / نوزدهم احیا شد پس از 1290/ 1873 هواداران آن به نقشبندیانی که از بخارا آمده بودند پیوستند. با وجود نفوذ کبرویه در میان قره قالپاق ها و حتی برگزاری مجالس ذکر در نیمه­ی دوم سده­ی چهاردهم / بیستم.[72] آنان اکنون کم نفوذترین سلسله­ی آسیای مرکزی و قفقاز محسوب می شوند که فقط میان اندکی از دهقانان به ویژه در محدوده­ی خوارزم و قونیه­ی اورگنج در ترکمنستان هوادارانی دارند. در باره­ی کبرویه منابع کمی وجود دارد. [73] دیگر سلسله­ی صوفیانه­ی معروف در این منطقه قادریه منسوب به عبدالقادر جیلانی یا گیلانی (متوفی 561) است. گرچه محل شکوفایی قادریه بغداد بود به آسیای مرکزی نیز نفوذ یافت. چنانکه در سده­ی ششم حجاج بلغاری و بازرگانان عرب این سلسله را از بغداد به قلمرو پادشاهی ولگا و ترکستان به ویژه شهرهای دره­ی فرغانه آوردند. سلسله­ی قادریه از سده­ی هفتم تا نهم در برابر نفوذ نقشبندیه و یسویه از رونق افتاد. در سده­ی سیزدهم / نوزدهم قادریان در شمال قفقاز سربرآوردند و با تبعید چچن های قادری به قزاقستان و قرقیزستان به دستور استالین بار دیگر قادریان به محل اولیه­ی خود دره­ی فرغانه بازگشتند. عامل تجدید حیات قادریان چوپانی از قیموق ها به نام کونتاحاجی کیشیف بود که به روایتی در سفر به بغداد و زیارت آرامگاه عبدالقادر گیلانی به سلسله­ی قادری پیوست و از 1278/ 1862 به اشاعه­ی آن در قفقاز پرداخت. در نتیجه­ی شکست نهضت مریدان و ایجاد وقفه در فعالیت نقشبندیان (از 1276تا 1297/1859ـ1880) مریدان که از نبرد طولانی خسته شده بودند به شعار «عدم مقاومت در برابر شر» که کونتاحاجی مطرح کرده بود جذب شدند. دوره­ی همزیستی مسالمت آمیز میان صوفیان قادری و حکومت روسیه­ی تزاری دیری نپایید و در پی نفوذ روزافزون قادریان در 1280/ ژانویه­ی 1864 کونتاحاجی و مریدانش دستگیر شدند. کونتاحاجی در 1284/1867در زندان درگذشت. مرگ وی و حتی مهاجرت گروهی برخی از قادریان به ترکیه در تداوم رونق قادریه خللی پدید نیاورد. این سلسله که بر خلاف نقشبندیه شعارهای عقیدتی ساده تر و ساختار داخلی متمرکزتر و مراسم ذکر جلی جذاب­تری داشت از غرب به سوی اینگوش و اُستیا و از شرق به داغستان گسترش پیدا کرد و به ویژه در میان مردم فقیر و روستایی رواج یافت. به طور کلی توسعه­ی قادریه در این مناطق در دهه های 1340 و 1350 ش / 1960 و 1970 بسیار چشمگیر بوده است.[74] در دوره­ی حکومت شوروی (1917 تا 1991) در جمهوری های آسیای مرکزی و قفقاز و داغستان، همه­ی فرقه های تصوف در برخورد با شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم ویژگی های کم وبیش مشترکی داشته­اند. برخی از این ویژگی ها عبارتند از: پرهیز از عضویت در سازمان های حزبی و اتحادیه های کارگری، احترام فوق العاده به شیوخ خود به ویژه آنان که در قیام ها کشته شده بودند، امتناع از آموختن زبان روسی، اشتیاق به برگزاری مراسم ذکر، تلاش برای عضوگیری در محیط های جمعی نظیر زندان ها و پادگان های نظامی، داشتن ادبیات زیرزمینی خاص مانند دیگر مخالفان نظام شوروی، حرمت قائل شدن برای بقاع صوفیان و زیارت آن ها. انگیزه های گرایش به تصوف نیز در این دوره تقریباً یکسان است از جمله ناامیدی از توانایی نهادهای رسمی مسلمان (چهار مرکز عمده­ی مسلمانان شوروی در اوفا، تاشکند، ماخاچ قلعه و باکو) در حفظ شریعت، جذابیت تصوف برای روشنفکران و دانشگاهیان به منظور گریز از جامعه­ی ملال­آور تک صدایی شوروی، توجه دوباره به سنن ادبی درخشانی که غالباً از آن ادیبان صوفی بوده است، جاذبه های مراسم ذکر و سماع و سرانجام انگیزه­ی ملی گرایی که متأثر از تلفیق هویت قومی و دینی است. در این دوره رسانه ها بیش از پیش برضد تصوف تبلیغ می کردند. پس از فروپاشی اتحاد شوروی تمایل به احیای سنن صوفیانه در جمهوری های تازه استقلال یافته که قلمرو سنتی تصوف بودند بیشتر شد و کتاب ها و جزوات و مقالات و روزنامه ها و برنامه های رادیویی و تلویزیونی بسیاری در باره­ی صوفیان تهیه گردید. جمهوری ازبکستان بیش از همه مشتاق احیای تصوف بوده است و به ویژه در سیاست خود بر زنده کردن سنت ادبی تصوف به مثابه­ی جنبه­ی مهم و اساسی میراث طلایی تأکید داشته است. جلوه­ی بارز این سیاست در ازبکستان و بیشتر جمهوری های آسیای مرکزی و قفقاز نزدیکی بیش از پیش اسلام رسمی و روحانیان آن با تصوف است چنانکه برخی از این روحانیان از نوادگان صوفیان و یا خود صوفی بوده­اند از جمله باباخان بن عبدالمجید (متوفی 1336 ش / 1957) و پسرش ضیاءالدین باباخانف (متوفی 1361 ش / 1982) که هر دو از مفتی های قزاقستان و نقشبندی بودند.[75] در همین ارتباط مارتا اولکات، پژوهش‌گر و نویسنده­ی امریکایی، در مقاله­ی خود با عنوان«تصوف در آسیای مرکزی، قدرت میانه رو یا مهره سیاسی؟» نظریه­ها و راهکارهایی را در مورد تصوف پس از فروپاشی ارائه می کند. وی معتقد است که صوفیه می تواند به عنوان عاملی برای برقراری موازنه در اسلام افراطی به کارگرفته شود. اما تلاش آشکار کشورهای این منطقه برای بهره گیری مستقیم و صریح از تصوف می تواند واکنش منفی به همراه داشته باشد. این نویسنده می گوید کشورهای آسیای مرکزی به سیاسی کردن تصوف تمایل دارند. این از نگاه بسیاری، یک ریسک کم خطر می باشد. اما علمای دینی غیر صوفی از رقابت دینی خرسند نیستند. حکومت ازبکستان به طور مشخص تاکنون در مورد کیفیت برخورد و تعامل با احیاگری تصوف در دراز مدت همچنان دچار تردیدند. اما در برابر، رهبران قزاق معتقدند که تصوف برای آنان خطری به شمار نمی‌آید. به طوری که پیروان عصمت الله شیخ در شبکه های تلویزیونی خصوصی قزاقستان حاضر می شوند. این شبکه ها سخنرانی­ها، ترانه­ها و مناسک صوفی را پخش می کنند. اما به اعتقاد تاجیک ها، تصوف مسأله‌ای است که در منطقه آنان گریزی از این جماعت نمی­باشد. به باور مارتا اولکوت به احتمال زیاد، جنبش های صوفی در آسیای مرکزی به عرصه سیاست وارد خواهند شد. از عواملی که ممکن است به این امر منجر شود، رفتار نسل دوم و شاید نسل سوم رهبران صوفی باشد. علاوه بر این، باید به رویکردی اشاره نمود که اعضای گروه‌ های صوفی در پیش خواهند گرفت. از جمله این‌­که ممکن است میان نسل های بنیان‌گذار صوفیه و نسل های جوان شکاف به وجود آید. به عنوان مثال رابطه­ی میان شیخ ابراهیم حضرت و شاگردش شیخ قربان علی را نام می برد که قربان علی از مرید خود جدا شد و برای خود شاگردان و مریدانی جمع کرد. مهم­تر این­که شیخ قربان علی، بر عکس استاد خود، تمایل به فعالیت سیاسی دارد. از سوی دیگر، در صورت جذب شماری از فرهیختگان غیر مذهبی به طریقت های صوفی، شاهد تغییر جدی در شکل جنبش های صوفی خواهیم بود.[76] در مقابل اقدامات و سیاست های ضد مذهبی در منطقه­ی آسیای مرکزی از زمان روسیه­ی تزاریسم تا به امروز نهضت­ها و قیام هایی توسط مسلمانان صورت گرفته، که مقابله با حفظ اسلام و برتری بخشیدن به آن را با شیوه هایی متفاوت مورد توجه قرار می دادند. 1-3-2 نهضت جدیدی جدیدی­ها، نهضت (جدیدیه )، جنبش اصلاح طلبی فرهنگی ـ آموزشی و سیاسی در مناطق مسلمان نشین روسیه­ی تزاری، شامل تاتارستان، آسیای مرکزی و قفقاز. تا اواخر قرن نوزدهم، مکتب ها، یعنی مدارس ابتدایی، در جهان اسلام و از آن جمله در مناطق مسلمان نشین روسیه عهده­دار مرحله­ی نخست امر تعلیم و تربیت بودند و در آن ها خواندن و نوشتن، روخوانی قرآن، از برخوانی برخی سوره ها و مقدمات علوم دینی تدریس می شد.[77] در برابر شیوه­ی سنّتی آموزش، که «اصول قدیم » نامیده می شود روشنفکران نوجو و غربگرای مسلمان روسیه، که شیوه­ی مذکور را پاسخگوی نیازهای جوامع رو به تحول خود نمی دانستند، از شیوه­ی دیگری به نام «اصول جدید»، که برگرفته از نظام آموزش و پرورش غربی بود، هواداری می کردند. هواداران شیوه­ی اخیر را «جدیدچی »، «جدیدیست »، «جدید» و این شیوه را «جدیدچی لیک »، «جدیدیسم » یا «جدیدیه » می نامند. چنانکه در آسیای مرکزی آنان خود را «ترقی خواهان »، «ترقی پروران » و «اصلاحاتچیان ». پس از انقلاب 1917 روسیه هم، به مناسبت فعالیت های سیاسی، «جوان بخارائیان » (بخاراییان جوان ) و «حریت طلبان » و «انقلابچیان » نامیده می شدند.[78] اما این جنبش، ریشه در ادوار پیش از پیدا شدن این نام ها داشت و اصلاحات آموزشی، مرحله­ی آغاز جنبشی بود که بعدها دارای ابعاد فرهنگی، اجتماعی و سیاسی شایان توجهی شد. استیلای دولت روسیه بر سرزمین های مسلمان نشین با تصرف خان نشین قازان، از بقایای دولت اردوی زرین در اواسط سده­ی دهم / شانزدهم آغاز شد و از آن پس در جهت مسیر رود ولگا به سوی خزر و اورال توسعه یافت. در اواخر قرن هجدهم، کریمه و در پی آن بخش اعظم قفقاز در نیمه­ی اول قرن نوزدهم و آسیای مرکزی ــ مشتمل بر اراضی جمهوری های امروزی ازبکستان، ترکمنستان، قزاقستان، قرقیزستان و تاجیکستان ــ از نیمه­ی دوم قرن نوزدهم، به تدریج به تصرف دولت مذکور در آمدند. همچنان که استیلای روسیه بر سرزمین های مذکور از غرب به سوی شرق گسترش یافت، زمینه­ی پیدایش جدیدی­ها نیز نخست در غرب فراهم آمد و سپس به شرق راه یافت. تاتارهای حوضه­ی ولگا، که شهر قازان مرکزشان بود، از نظر اقتصادی و فرهنگی پیشرفته تر از مسلمانان مناطق دیگر روسیه بودند و همین، زمینه ساز پیشاهنگی ایشان در جریان تجددخواهی بود. تاتارهای کریمه که از زمان تسلط روسیه در 1197/1783 بر آنجا، تحت انواع فشارهای استیلاگرانه قرار داشتند، در طی حدود یک سده بیش از یک میلیون نفر از آنان وادار به مهاجرت به عثمانی شده بودند و بسیاری از مساجد و مدارسشان تخریب شده بود و جریان روسی و مسیحی کردن در آنجا هم اعمال می شد. فشارهای مورد بحث خواه ناخواه واکنش هایی را نیز در جامعه­ی تاتارهای کریمه در پی داشت.[79] ترویج آموزش و پرورش جدید در شهری چون قازان، که دژ مقاومت تاتارهای مسلمان در برابر جریان مسیحی و روسی شدنشان به شمار می رفت، از جلوه های واکنش آنان در دفاع از هویت دینی و قومیشان بود.[80] یک نهضت فکری در قازان شکل گرفت که از لزوم نگرشی نو به زندگی و «عصری » شدن برای رهایی از قیمومت جانبداری می­کرد. عبدالناصر کورساوی، از علمای نواندیش تاتار، آغازگر اصلی این نهضت بود. وی در کتاب خود، الارشادللعباد، که به عربی نوشته شده است، با دفاع از آزادی اندیشه به نقد دنباله روی از گذشتگان پرداخت و از لزوم باز بودن باب اجتهاد دفاع می کرد. شهاب الدین مرجانی[81] عالم کلامی و مورخ، معلم مدرسه­ی تربیت معلم روس ـ تاتار و گیمنازیومِ (دبیرستان ) قازان (گشوده شده در 1171/1758) و مرتبط با استادان دانشگاه قازان (گشوده شده در 1219/1804)، دوام بخش راه کورساوی به شمار می رفت. وی، ضمن تقویت شعور تاریخی در تاتارها، با آثار تاریخی خود، نظریات خویش را در باره­ی تعلیم و تربیت در مدرسه­ای که در قازان تأسیس کرد، اعمال می نمود.[82] جریان اصلاح­گری دینی رواج یافته در پرتو تلاش های آنان، نسل جوان را به ضرورت اجرای «اصول جدید» برای اصلاح مدارس متقاعد کرد. گاسپرینسکی، بنیانگذار اصلی جدیدی­ها، از خدمات و آثار مرجانی بارها در ترجمان تقدیر کرده است. نهضت جدیدی­ها در آسیای مرکزی؛ در حالی که جنبش جدیدی­ها در قازان و کریمه و قفقاز، که از نظر صنعتی و تجارت و شهرنشینی از پیشرفت نسبی برخوردار بودند، زمینه­ی مساعدی برای توسعه یافت، آسیای مرکزی، که از نظر اقتصادی عقب مانده تر از مناطق مذکور بود، تا مدت ها به این جنبش بی اعتنا ماند. از نخستین دهه های قرن چهاردهم (سال های پایانی واپسین دهه­ی قرن نوزدهم و از نخستین سال های قرن بیستم )، با وجود مقاومت سنّت گرایان مورد حمایت امیران، جنبش جدیدی­ها، اگرچه به صورت محدود، در آسیای مرکزی رو به توسعه نهاد. در آسیای مرکزی رهبران مهم جدیدی­ها عبارت بودند از: احمد دانش، محمود خواجه بهبودی، عبدالرئوف فطرت، منوّر قاری.[83] در دهه­های پایانی قرن نوزدهم، در آسیای مرکزی هم، مانند تاتارستان و قفقاز، سه نوع مدرسه وجود داشت: مدارس روسی یا رسمی که مجری سیاست دولت در جهت روسی گردانی بودند، نخستین مدرسه از این نوع در 1287/1870 در سمرقند تأسیس گردید و فقط شمار کمی از کودکان طبقات بالای جوامع مسلمان به این مدارس جذب شدند؛ مدارس سنّتی مستقل، که شمارشان بسیار زیاد بود و مدارس دو زبانه، که نخستین بار در دهه­ی 1870 در منطقه­ی ولگا و سپس در مناطق تاتارنشین دیگر و نیز در قفقاز گشایش یافتند و مدارس روس ـ تاتار نامیده می شدند، و در آسیای مرکزی به مدارس روس ـ محلی معروف شدند. در چنین مدارسی تعلیم و تربیت روسی و سنّتی مسلمانان توأم بود. نخستین مدرسه از این نوع در صفر 1302/ دسامبر 1884 در تاشکند گشوده شد.[84] نخستین بنیانگذاران مدارس اصول جدیدی در آسیای مرکزی، تاتارهای مهاجر بودند. در واپسین دهه­ی قرن نوزدهم، مدارس جدیدی در خوقند، اندیجان، سمرقند، تاشکند، قرقیزستان توسط رهبران نهضت از جمله گاسپرینسکی و منور قاری تأسیس شدند. [85] اگرچه مقامات روسی در آسیای مرکزی، مدارس جدید را، که مروج آزادی و پان ترکیسم به شمار می آمدند، به چشم دشمن روسیه می نگریستند و از تعلیم و تربیت سنّتی مدافع ارزش های محافظه کارانه جانبداری می کردند، اما مسأله در آن زمان در بخارا صورت دیگری داشت. مقامات روسی، چون علمای بخارا را متحجر افراطی می انگاشتند و هر اقدام و حرکت ضد روس را با همان برچسب محکوم می نمودند، بر آن بودند که مواضع افراطی آنان، مسلمانان را سرانجام بر ضدشان می شوراند و در نهایت به تضعیف حکومت امارت می انجامد. ازاین رو، در اوضاع خاص بخارا نه تنها با پیشرفت و توسعه­ی تعلیم و تربیت جدید مخالفتی نداشتند، بلکه حتی احتمالاً امیر را نیز تحت فشار قرار می دادند تا اجازه­ی تأسیس مدرسه­ی جدید را بدهد. در چنین اوضاعی، امیرعبدالاحد اجازه­ی تأسیس مدرسه­ی اصلاح شده را برای اتباع خود در شوال 1326/ اکتبر 1908 صادر کرد و مدرسه تأسیس گردید. در این مدرسه، به زبان فارسی تدریس می شد[86]. اما جناحی از علمای محافظه کار به مخالفت جدّی با مدرسه­ی مذکور پرداختند و تعلیم و تربیت جدید را مغایر شرع قلمداد کردند، تا جایی که سرانجام دستور بستن مدرسه صادر شد.[87] در آسیای مرکزی، طبقه­ی علما و به طور کلی مدارس سنّتی، از خاستگاه های نخبگان جدیدی بودند. برای نمونه، محمود خواجه بهبودی، که پدر نهضت جدیدی­های ازبک به شمار می آید، مفتی بود. منوّر قاری، معروف به پدر جدیدان تاشکند نیز که شاید بتوان او را انتهای طیف محافظه کار جدیدیه به شمار آورد، اکثر همکاران نزدیک خود را از میان علما برگزیده بود. فطرت و عینی هم سال ها در مدارس قدیم تحصیل کرده بودند. سید احمد وصلی، با این که خود مدرّس مدارس سنّتی بود، اشعار فراوانی در هواداری از اصول جدید سروده است. این همه، حاکی از دشواری، بلکه ناممکن بودن ترسیم خط فاصلی قاطع بین علما و جدیدان است. بین علما همچنان­که اصول گرایان و قدیمی گرایان و متعصبان وجود داشتند، میانه­روان و اصلاح­گرایان نیز بودند. علمایی هم بودند که از گونه­ی دیگری از اصلاحات جانبداری می کردند، مانندِ عبدالقادر سیاح که از جهاتی با بسیاری از جدیدی­ها همانندی­هایی داشت. ضمن ابراز خصومت با جدیدی­ها، برای اصلاح مدارس قدیمی پیشنهادهایی مطرح می ساخت.[88] با بسته شدن مدرسه­ی میرزاعبدالواحد منظم، بلوایی که به بسته شدن مدرسه­ی جدیدی میرزاعبدالواحد و فرار او از بخارا و مخفی شدن صدرالدین عینی انجامید،[89] فعالان شرکت بخارای شریف و جمعی از معارف پروران بخارایی را بر آن داشت تا برای تعقیب مقاصد فرهنگی و سیاسی خود، به تشکیل یک جمعیت زیرزمینی همت گمارند. بدین ترتیب، «جمعیت تربیه­ی اطفال » در ذیقعده­ی 1328/ دسامبر 1910 تشکیل گردید. تحت نفوذ این جمعیت، گروه های پراکنده­ی موجود نیز به تدریج متحد شدند. به زودی بین این جمعیت و جمعیت تعمیم معارف بخارا، که به همت مهاجران بخارایی در استانبول تشکیل شده بود، ارتباط برقرار شد. جمعیت اخیر ــ که شعبه هایی در بخارا و سمرقند داشت و در زمینه­ی تأسیس مدارس و تعمیم تعلیم و تربیت اصول جدیدی و انتشار مطبوعات و کتاب های درسی و ادبی و اخلاقی و اعزام دانشجویانی از بخارا و آسیای مرکزی به قفقاز، کریمه، قازان، روسیه و استانبول و یاری رسانی به آنان در جریان تحصیل کوشا بود ــ بنیانگذار شرکت بخارای شریف و نیز شعبه­ی علنی جمعیت تربیه­ی اطفال به شمار آمده است. علت وجودی جمعیت در نظام­نامه اش، که در بر دارنده­ی وظایفی است، مستتر است. در حدود سه مورد از وظایف پنج گانه­ی مندرج در نظام­نامه، دارای جنبه­ی فرهنگی است؛ بدین قرار: 1) تعمیم تعلیم وتربیت ( جدید) بین مردم و به همین منظور، تأسیس مدارس و چاپخانه برای تهیه­ی کتاب. 2) مبارزه با تحجر از طریق اصلاح مدارس قدیمی و روزآمدکردن اندیشه های مسلمانان. 3) پایان دادن به دشمنی بین پیروان مذاهب و فرق مذهبی و رفع تعصب و تنگ نظری مقامات اهل سنّت در امارت.[90] جدیدی­ها ــ که اسلام را جوهری پیوند بخش میان اقوام و مذاهب می دانستند و پایبندی به اسلام را برای بهره وری از فضیلت های سازنده­ی آن لازم می شمردند ــ بر آن بودند که باید با در نظر داشتن واقعیت های کنونی به دستاوردهای دانش و فنّاوری پیشرفته در انطباق با توصیه های اولیه­ی اسلام دست یافت. جدیدی­ها احساس می کردند که مسلمانان دستخوش جهل و انحراف از دین شده اند؛ زیرا، به قول فطرت، مردم «از حقیقت اسلام خبر ندارند و کسی را که یک آیه­ی قرآن و یک حدیث پیغمبر را به فکر و تأمل درست خوانده باشد و به این ها بفهماند، ندارند.» به نظر وی، ترقی اسلام در گذشته به برکت سعی و غیرت مسلمانان بوده و تنزل امروزی آن « بی غیرتی » مسلمانان است. فطرت، در اغلب آثارش موضع مسلمانی ترقی خواه و معارف گستر را داشت و در کنار آن منظومه­ی بلند مولود شریف یا خود مرآت خیرالبشر را در ستایش حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله و سلم سرود. پرهیز از تعصب و تنگ نظری از ویژگی های اخلاقی جدیدی­ها به شمار آمده است اما در نظر مخالفان آنان تمام تحصیل کردگان روسیه و استانبول و کسانی که زبان روسی می دانستند و آن هایی که روزنامه می خواندند یا کودکانشان را به مدارس جدید می فرستادند یا حتی کسانی که با این گونه افراد آمد و رفت می کردند، از جدیدی­ها به شمار می آمدند. بر اثر تحریکات آنان بود که فتوای «جدید کافر است » صادر شد و کار تعقیب و سرکوبی جدیدی­ها و هواداران آنان و به طور کلی روشنفکران ابعاد گسترده ای یافت. به­طور­کلی، به علت ساختار اقتصادی ـ اجتماعی آسیای مرکزی و دوام نفوذ ذهنیت قدیمی، نهضت جدیدی­ها در آن سامان، با وجود تلاش های روشنفکران، در مقایسه با قازان، کریمه و قفقاز از توسعه­ی فرهنگی کمتری برخوردار بوده است. چنانکه در آستانه­ی 1328/1910، در حالی که تعداد مدارس اصول جدیدی در سایر مناطق مسلمان نشین روسیه به پنج هزار باب رسیده بود، در آسیای مرکزی به یکصد باب نمی رسید. جدیدی­های آسیای مرکزی در روزنامه نگاری نیز فعال بودند. روزنامه برای جدیدی­ها جاذبه­ی خاصی داشت. آنان روزنامه را نشانه­ی پیشرفت و سرچشمه­ی روشنگری می دانستند[91] اگرچه صدرالدین عینی بر آن بود که «جمعیت تربیه­ی اطفال »، چندان جنبه­ی سیاسی نداشت و به هیچ وجه سازمان سیاسی به شمار نمی آمد، حکومت و کارگزاران تزاری، به این گونه فعالیت ها همچون تشکیلات انقلابی می نگریستند و اعضای آن را از مخالفان دولت به شمار می آوردند؛ اما دست کم دو مورد از وظایف مندرج در نظام­نامه­ی جمعیت، حاکی از جنبه­ی سیاسی داشتن آن است. موارد مذکور به این قرار بود: 1) مبارزه با فساد در دستگاه حکومت. 2) شرکت فعال در جریان متحول کردن امارت بخارا به دولتی متجدد، در چنین اوضاعی، مبرم­ترین وظیفه عبارت خواهد بود از تغییر نظام مالی حکومت، در وهله­ی اول با جدا کردن کامل خزانه­ی عمومی از خزانه­ی خصوصی فرمانروا.[92] در عین حال، جمعیت با حکومت بخارا و اعمال ظالمانه­ی امیر، وزیر و حکام و رفتارهای انعطاف ناپذیر قدیمجی های افراطی، مبارزه و با برخی از احکام قضات و فتوای علما مخالفت می کرد و برای نجات مملکت از عقب ماندگی و وابستگی و سوق دادن آن به راه ترقی می کوشید در نتیجه­ی چنین فعالیت ها و مبارزاتی، اعضای جمعیت نه تنها در بخارا، بلکه در سراسر آسیای مرکزی از نفوذ سیاسی نسبی برخوردار شدند. جنبش جدیدی­ها در بخارا خیلی دیرتر از دیگر جنبش های اصلاح طلب روسیه شکل گرفت و تنها بخشی از آن ها موفق به سازماندهی خود به موازات انقلاب روسیه شد.[93]. انقلاب های 1917 روسیه باعث شد دو گرایش میانه رو (معروف به پیرمردان ) و چپ، در نهضت جدیدی­ها شکل گیرد، درحالی که جناح میانه رو از اصلاحات محدودی چون آزادی های شهروندی، کاهش مالیات ها و جلوگیری از تحجر و تعصب دفاع می کرد. جناح چپ جدیدی­ها بر تحولات اساسی، به ویژه محدود کردن اقتدار امیر مستبد، پافشاری می نمود و خواستار اصلاحاتی چون اصلاحاتی بود که ترکان جوان در عثمانی اعمال کرده بودند. عناصر بسیار افراطی جدیدی­ها و سازمان مخفی در /1916 با چنین خواست هایی در حزب بخارائیان جوان گردهم آمدند. انقلاب فوریه­ی 1917، به حزب مذکور امکان فعالیت نیمه علنی و رشد و توسعه داد، چندان که، این حزب در 1917 در کاگان تأسیس شد و کائوشیک بر آن است که جدیدی های بخارا پس از انقلاب فوریه خود را بخارائیان جوان نامیدند.[94] انقلاب فوریه­ی 1917، جدیدی­های سراسر مناطق مسلمان نشین روسیه از جمله جدیدی-های آسیای مرکزی را ــ که فعالیتشان تا آن تاریخ غالباً جنبه­ی فرهنگی و آموزشی داشت ــ به مبارزه­ی سیاسی کشاند. در پی آن در بخارا، ایلچی خانه­ی روس و دولت امیربخارا، تحت تأثیر فضای انقلابی در سراسر روسیه، برای قبول تقاضاهای اصلاحی آن ها تا حدودی موافقت کردند[95] و حتی، برای جلوگیری از گسترش اعتراض ها در امارت، امیر، لایحه­ی اصلاحاتی را که در ایلچی خانه تهیه شده بود در مراسم خاصی در 21 آوریل 1917 اعلان کرد. «فرمان اصلاحات » مورد بحث، اگرچه در بر دارنده­ی وعده­ی اصلاحات محدودی بود؛ چندان مورد استقبال اکثر جدیدی­های جوان، که اینک خود را بخارائیان جوان می نامیدند، قرار نگرفت. یک روز پس از «اعلان حریت »، برای سپاسگزاری از امیر و ابراز وجود و قدرت نمایی، به تظاهرات پرداختند؛ اما این تظاهرات پنج ـ شش هزار نفری با عکس العمل مخالفان اصلاحات، روبه رو شد. آنان امیر را به حمایت از شریعت دعوت می کردند و خواستار اعدام جدیدی­ها بودند در عین حال، مورد حمایت آشکار و نهان اکثر علما و طلاب و نیز سربازان حکومت و حتی تأیید ضمنی ایلچی خانه بودند. در نتیجه­ی تعقیب و مجازات های خشونت آمیز، بسیاری از جدیدی­ها به کاگان، که تحت اداره­ی روس ها بود، گریختند و امیر هم اصلاحات وعده داده شده را، به این بهانه که مخالف شرع است، ملغی ساخت و اوضاع به دوران پیش از انقلاب 1335/1917 بازگشت. همین سختگیری ها بسیاری از فراریان را بر آن داشت که، برای رهایی از استبداد امیر و استعمار روسیه که در دوره­ی حکومت موقت پس از سقوط حکومت تزاری نیز به نوعی ادامه داشت، به همدستی با انقلابیون روسی تمایل پیدا کنند. حزب بخارائیان جوان، برای سرنگون کردن امیربخارا ــ که پس از انقلاب اکتبر، ستمگریش شدت بیشتری یافته بود و برای جلوگیری از سرایت بلشویسم به قلمرو خویش، به همدستی با نیروهای ضد­شوروی و خلل رساندن به حکومت شوروی در ترکستان بر آمده بود، دست یاری به سوی فیودر کولسوف، صدر شورای کمیسرهای خلق ترکستان مستقر در تاشکند، دراز کرد و او را به بخارا فراخواند. جرأت یافتن امیربخارا، در نتیجه­ی شکست و عقب نشینی نیروهای تحت فرمان وی، به سرکوبی خونین جدیدی­ها و هوادارانشان انجامید. بر اثر تشدید ترور و فشار، «روشنفکران اصلاح طلب بخارا به سمرقند و تاشکند مهاجرت کردند حال آن که در این زمان سمرقند و تاشکند تحت سیطره­ی بلشویکان روس و پان ترکیسم های ازبک و تاتار بود.» [96] بدین ترتیب، در نتیجه­ی اوضاع پس از انقلاب اکتبر، از درون جدیدی­ها، که به طور کلی جنبشی اصلاح طلب و مشروطه خواه بود یک جریان انقلابی کمونیستی پدید آمد که به طور عمده شامل تاتارها و کمونیست های آسیای مرکزی بود. فعالان در این جریان، پس از تصرف بخارا به دست ارتش سرخ در ذیحجه­ی 1338/ سپتامبر 1920 و فرار امیرعالم خان، واپسین امیربخارا، در ترکیب کمیته­ی اجرایی مرکزی «جمهوری شوروی مردم بخارا» وارد شدند؛[97] اما، اکثر قریب به اتفاق آنان، پس از استقرار حاکمیت شوروی، به اتهام هایی چون داشتن تمایلات ملی گرایانه، ضدانقلابی، پان ترکیستی و پان اسلامیستی، مشمول تصفیه گردیدند. خان نشین خوارزم نیز، در فرآیندی کم وبیش همانند امارت بخارا، در فوریه­ی 1920 به «جمهوری شوروی مردم خوارزم » تبدیل شد. بدین ترتیب، در طول سه ـ چهار سال سراسر آسیای مرکزی تحت حاکمیت نظام کمونیستی در آمد.[98] بدین ترتیب، جنبش جدیدی­ها، که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم به آسیای مرکزی راه یافت، ابتدا جنبه­ی فرهنگی و آموزشی داشت و حتی در جریان انقلاب 1323ـ 1325/ 1905ـ1907 روسیه نیز چندان جنبه­ی سیاسی نیافت و تنها پس از انقلاب فوریه­ی 1917 بود که به مبارزه­ی سیاسی گسترده روی آورد و با گذشت زمان، به سازمان ها و احزاب و نیز ایدئولوژی سیاسی برای کسب استقلال دست یافت؛ گرچه این جنبش درخاستگاه های اصلی خود (سرزمین های تاتارنشین ) و نیز قفقاز، به مقیاس وسیع­تری از انقلاب روسیه متأثر شد و از جنبشی برای اصلاح مدارس به جنبشی که خواستار اصلاحات و نوگرایی و تحول در زمینه­ی حیات اجتماعی و فرهنگی بود، ارتقاء یافت و کم وبیش به صحنه­ی مبارزات سیاسی گام نهاد. روشنفکران جدیدیه­ی تاتار کریمه، در فاصله­ی انقلاب های 1905ـ 1917 روسیه، را نیز به سه دسته می توان تقسیم کرد: 1) پیروان گاسپرینسکی که عبارت بودند از معارف پروران، ادیبان، ناشران و معلمان که با تلاش آنان شمار مدارس اصول جدیدی در کریمه در 1917 به 360 باب رسید، و شاعران و نویسندگان گرد آمده در اطراف روزنامه­ی ترجمان، از بنیانگذاران ادبیات نوین تاتار به شمار می روند. 2) جریان «تاتارهای جوان »، که ضمن داشتن وابستگی به جنبش اصلاحی گاسپرینسکی برخورد ریشه­ای­تری با مسائل داشتند و بر آن بودند که استقلال سیاسی و اقتصادی تنها از طریق مبارزه با حکومت تزاری به دست می آید. 3) جناح چپ جدیدی ها که به انقلابیون روسی پیوستند و در انقلاب 1323/ 1905ـ1907 فعالانه شرکت داشتند و شعار می دادند زمین از آن کسی است که روی آن کار می کند.[99] در پی انقلاب بولشویکی در روسیه، اکثر قدیمی­ها طرفدار دولت تزاری بودند؛ گروهی از جدیدی­ها هم که طرفدار حفظ روسیه­ی متحد با خودمختاری فرهنگی مسلمانان بودند، مخالف بولشویک ها و عده­ی کمی از آنان طرفدار انقلاب بولشویکی بودند.[100] از سوی دیگر، احزاب سوسیالیست روسیه، نهضت جدیدی­ها را جنبش نوگرایی در بین مسلمانان ارزیابی و در مقابل احزاب راست از آن جانبداری می کردند و از این رو، از همان سال های انقلاب 1905ـ1907 روسیه، مناسبات دوستانه­ای بین آن ها ایجاد شد و جدیدی­ها نیز از عوامل تسهیل کننده­ی سلطه­ی کمونیست ها بر مناطق مسلمان نشین روسیه بودند. از دیگر دلایل مهم پیوستن گروهی از جدیدی­ها به حزب کمونیست این ها بود: برخوردار نبودن از نفوذ گسترده و ژرف در میان توده های مردم؛ نداشتن تشکل و سازماندهی منظم و قدرت نظامی برای متحقق ساختن اهداف فرهنگی و سیاسی خویش؛ دشمنی علمای محافظه کار و اشراف محلی متنفذ با آن ها؛ وعده های رهبران حزب یاد شده درباره­ی حق تعیین سرنوشت ملل و موافقتشان با برقراری نظام فدرالی در کشور و شناختن حقوق برابر برای تمام خلق های روسیه. از همین روی، برخی از نخبگان جدیدی اهداف انقلاب روسیه را به اهداف اصلاح طلبانه­ی خود نزدیک می دیدند و برای ورود به حزب حاکم شوروی متمایل می شدند. تا پیش از 1917، به جز عده­ای از قفقازیان روسیه، مسلمانان دیگری در حزب کمونیست عضویت نداشتند؛ اما از 1917 تا پایان جنگ جهانی اول هزاران مسلمان به عضویت حزب در آمدند. پاره ای از آنان چون جدیدی­های تاتار به صورت فردی، ولی بسیاری چون بخارائیان جوان به صورت گروهی به حزب پیوستند.[101] ورود میرسعید سلطان گالیف جدیدی از تاتارهای ولگا، به حزب کمونیست روسیه و انگیزه ها و اهداف او از همراهی با بولشویک ها، نمونه ای است از بسیاری از جدیدی­ها که پیوستن به حزب مذکور را وسیله ای برای دستیابی به اهداف ملی گرایانه و خودمختاری و حتی اهداف استقلال طلبانه­ی خویش می­دانستند. گالیف که در حزب تا معاونت استالین ارتقاء یافته بود، در تلاش برای تبیین اندیشه های استقلال طلبانه­ی مسلمانان بر پایه­ی اصول عقیدتی کمونیسم، انقلاب پرولتاری ها را در درجه­ی اول انقلابی برای رهایی خلق های ستمدیده­ی شرق ارزیابی می کرد[102] و در حقیقت، به جای آرمان مارکسیستی مبارزه­ی طبقاتی، به مبارزه بین ملل استثمارگر و تحت استعمار اولویت می داد و بر آن بود که ملل پرولتاریا و ستمدیده باید برای کسب آزادی خویش در برابر ملل استعمارگر مبارزه کنند. به باور وی و همفکرانش، آزادی ملی به کشورهای مسلمان این امکان را می داد تا بدون ورود به مرحله­ی سرمایه داری، مستقیماً وارد مرحله­ی سوسیالیسم شوند[103]. جناح چپ جدیدی­ها، به رهبری گالیف و مولاالنور وحیدوف، اگر چه الحاد بولشویک ها را رد می کردند، بر سازگاری اسلام با سوسیالیسم ــ که منافع جمع را بر فرد مقدّم می دارد و بر عدالت اجتماعی پافشاری می کند ــ تأکید می کردند. گالیف با استدلال هایی از این دست، در مقابل سوسیالیسم روسی، از آرمان تورانیسم دفاع می کرد و به منظور پدید آوردن جمهوری مستقل توران، تمام اقوام ترک اتحاد جماهیر شوروی را به اتحاد فرا می خواند. وی بر اهمیت جمهوری توران، به عنوان متحد طبیعی بولشویسم و پیشتاز انقلاب شرق، تأکید می کرد. در درون حزب بولشویک، یک فراکسیون مسلمان پدید آمد که نشان می داد این کمونیست های مسلمانِ نخستین به مانند جدیدی­ های قدیمی، بی آن که میان تزاریسم و یا شوروی فرقی قائل باشند، به دولت روس و روس ها و به طور کلی به غربی ها احساس بی اعتمادی عمیقی دارند. سرانجام، پس از استقرار نظام شوروی، سلطان گالیف در 1302 ش /1923، به اتهام ترویج ملی گرایی و تهدید امنیت شوروی، از حزب اخراج شد و در 1307 ش / 1928 به اردوگاه زندانیان فرستاده شد و از آن پس ناپدید گردید. اخراج جدیدی­ها از حزب و ادارات دولتی و حبس و تبعید و حتی اعدام آنان، که از اواخر دهه­ی 1300 ش /1920 آغاز شده بود، در نیمه­ی دوم دهه­ی بعدی، که دوره­ی تصفیه های خونین بود، ابعاد وسیع تر و وحشتناک تری یافت. بیشتر جدیدی­های سرشناس در سراسر مناطق مسلمان نشین، با شعار «تصفیه­ی کادرهای دولت و حزب کمونیست از دشمنان خلق و ملی گرایان »، بازداشت و تیرباران شدند. کار دشمنی با جدیدی­ها در این دوره چندان بالا گرفت که قبرِ گاسپرینسکی در باغچه سرای، تخریب و در جای آن مجتمع آپارتمانی ساخته شد و در جریان ستردن نشانه های جدیدیه، حتی آثار مکتوب جدیدی­ها در کتابخانه ها مشمول تصفیه شد.[104] پیامدها. جنبش جدیدی­ها نتوانست به شعار «اتحاد در زبان و فکر و عمل » گاسپرینسکی جامه­ی عمل بپوشاند، بر واقعیت پراکندگی جغرافیایی فائق بیاید و در برابر بولشویسم از خود دفاع نماید با این همه، این نهضت دستاوردهایی داشت که اهم آن ها عبارت بود از: 1) اصلاحات در زمینه­ی آموزش و پرورش و تأسیس مدارس جدید که حاصل آن پرورش نسلی بود که پذیرای افکار و عقاید نوگرایانه و اصلاح طلبانه بودند، مدارسی که از نظر باز تولید اجتماعی جنبش نیز اهمیت داشتند.[105] 2) افزایش علاقه به سوادآموزی و روزافزون شدن شمار سوادآموزان و باسوادان در پرتو تسهیل خواندن و نوشتن و به کارگرفتن شیوه های نوین آموزش و پرورش، رشد خودآگاهی ملی و توسعه­ی ایدئولوژی آزادی بخش ملی[106]3) کوشش در راه تدوین اصول اصلاح تدریجی برای حل مسائل اجتماعی 4) ارتقای مقام زن در جامعه 5) داشتن سهم در توسعه­ی مطبوعات ملی و تکوین ادبیات و هنر نوین، به ویژه نمایش 6) پذیرفتن اشکال نوینی از جامعه پذیری با بنیان نهادن و ترویج انجمن های خیریه­ی معارف گستر. 7) تحول در جهان بینی، چنانکه مردم آسیای مرکزی در اوایل قرن بیستم نه تنها درباره­ی اندیشه های نو مباحثه می کردند، بلکه این مباحثه را به شیوه و بیانی نو پیش می بردند.[107] در دوره های مختلف حکومت شوروی، با جدیدیه و جدیدی­ها برخوردهای متفاوتی شده است که فراز و نشیب آن را در آثار مربوط به جدیدی­های تاتار از انقلاب کمونیستی تا فروپاشی اتحاد شوروی، می توان دنبال کرد. جدیدیه به طور کلی یک جنبش سیاسی با گرایش عقیدتی بورژوا ـ لیبرالی ضدانقلابی، دارای تمایلات پان­ترکی و پان­اسلامی، ارزیابی شده و ضمن اشاره به اصلاح طلبی جدیدی­ها در زمینه­ی آموزش و پرورش، ادعا شده است که آنان تنها از اصلاحات محدود اسلامی و نیز از برچیدن بقایای فئودالیسم، آن هم به منظور زمینه سازی برای رشد و توسعه­ی بورژوازی، جانبداری و حتی به طور ضمنی از حکومت تزاری دفاع می کردند و در تلاش بودند توده ها را از فعالیت های انقلابی بازدارند. مورخان شوروی نیز تلقین می کردند که مترقی ارزیابی کردن جدیدی­ها دور از واقع بینی است، چرا که آنان نه تنها از مردم دفاع نمی کردند، بلکه ضد­مردم بودند. استقلال و خودگردانی را نیز از آن روی می خواستند که تنها خودشان زحمتکشان را تاراج کنند؛ ولی، به نظر، آنان نه به ادعای استعمارگران تزاری «انقلابی و تجزیه طلب » بودند و نه به گفته­ی بولشویک ها «ارتجاعی و دشمن خلق »، بلکه نهضت جدیدی­ها جنبشی برآمده از بطن جوامع مسلمان روسیه در اوضاع زمانی و مکانی خاص بود و در مجموع در ردیف جریان های فکری غرب­گرای اصلاح طلب و ترقی خواه قرار می گیرد و خود نشانه ای است از بیداری ملل مسلمان روسیه اگر چه در دوران حاکمیت کمونیسم در شوروی بیشترین ضربه به جدیدی­ها وارد شد. این جریان بار دیگر پس از فروپاشی اتحاد شوروی، به سبب نقش بسزایی که از نظر فرهنگی، اجتماعی و سیاسی در دهه های پایانی قرن نوزدهم و دهه های نخست قرن بیستم در مناطق مسلمان نشین روسیه داشت، به جهات مختلف، به ویژه از جهت بازیابی هویت ملی، در کشورهای تازه به استقلال رسیده مورد توجه قرار گرفت.[108] اعاده­ی حیثیت از جدیدی­های محکوم شده در دوره­ی استالین، تحقیقات گسترده برای بازشناسی رهبران فکری و سیاسی جدیدی­ها و تجدید چاپ و انتشار آثار آنان، و برگزاری همایشی در مورد گاسپرینسکی در اسفند 1370/ مارس 1991، از جلوه های این توجه است. این جریان که در دوره­ی شوروی پنداشته می شد که از بین رفته است، در سال های پس از فروپاشی اتحاد شوروی، منبع الهام جنبش های ملی در کشورهای تازه به استقلال رسیده­ی مذکور شده است؛ چنانکه جنبش جبهه­ی خلق در جمهوری آذربایجان، جنبش ارک در ازبکستان و جنبش های بیداری در قازان و کریمه ریشه در نهضت جدیدی­ها دارند در مقابل «جریان نو قدیمی » نیز سربرآورده است. آنان جدیدی­ها را به تسلیم در برابر فشار فرهنگی اروپا متهم، و از ترویج اندیشه های قدیمی در جامعه حمایت می­کنند. در برابر این دو جریان، گروهی دیگر جریان های قدیمی گرا، جدیدی گرا و صوفی گرایی را رد می کنند و خود گرایش سلفی (وهابی ) دارند.[109] نهضت جدیدی­ها در سال های پیش از انقلاب اکتبر و اوایل پیروزی این انقلاب تحت تأثیر شعارهای ظلم ستیزانه و آزادیخواهانه­ی بلشویک­ها، به آن ها گرایش یافت و در مقابل مسلمانان باسماچی قرار گرفتند. نوگرایان دینی بر ضرورت پاکسازی اندیشه های دینی از خرافه ها و پیرایه هایی که در طول زمان به آن بسته شده بود، تأکید می­کردند. در سال های 1904 و 1905 کنگره های مسلمانان تشکیل شده بود که بر تشکیل حکومتی متناسب با باورها و اندیشه های دینی تلاش می کردند. در پی سقوط نظام تزاری، بخارایی­های جوان و جدیدی­ها برای نوسازی مناطق مسلمان نشین بر اساس باورهای دینی تلاش خود را آغاز کردند. 1-3-3 قیام باسماچیان باسماچیان، قیام و حرکت جماعتی از مسلمانان ترکستان، برضد حکومت شوروی، به طور عمده از 1918 تا 1930است. «باسماچی » در زبان روسی به معنای یاغی است و ریشه­ی آن «باسماق » ترکی و به معنای هجوم آوردن و حمله کردن است. در واقع باسماچی لقب اهانت آمیزی است که روس ها به قیام کنندگان مسلمان آن صفحات داده اند و این لقب توسّع معنی پیدا کرده و به مرور به بسیاری از انواع حرکت های مسلحانه­ی سیاسی نیز اطلاق شده است. صدرالدین عینی نیز از آن قیام کنندگان با نام «باسمه چیان » یاد کرده و دزد و تاراجگرشان خوانده است. احمد زکی ولیدی طوغان می گوید که باشقیرها باسماچیان را به اصطلاح خراسانی عیّار می نامیدند. مایکل ریوکین نیز می گوید کلمه­ی باسماچ در اصل به معنای "راهزن" در آسیای مرکزی لغت جدیدی نیست. که بعدها تغییر معنا پیدا کرده و به میهن پرستان ناسیونالیستی اطلاق می شد، که علیه­ سلطه­ی استعماری دست به جنگ­های آزادی­بخش می زدند. توسط مسلمانان محلی ترکستان برپا شد. دو عامل موجب رشد جنبش باسماچی می شد، یکی مبارزه در راه استقلال ملی که از اقدام های ویرانگرانه­ی شوراهای دولت مسلمان های خوقند و تجاوزهای استعمارگونه­ی بعدی آن ها ناشی می شد؛ دیگر بحران اقتصادی حاصل از میان رفتن کشت پنبه در دره­ی فرغانه و قحطی ناشی از آن است.[110] ترکستان روسیه در آغاز قرن بیستم نمایی بود از دو ملیت، فرهنگ و اقتصاد. رخنه­ی روسیه به درون این منطقه از طریق احداث مجموعه ای از خطوط آهن شکل گرفت. در واقع اقتصاد شهری روس ها که بر این جمعیت روستایی و عشایر تحمیل شده بود، اقتصادی بود متمایز و مبتنی بر مهارت، دانش و فن­آوری صنعتگران و ارباب حرف مهاجر روس. سرمایه­ی روسی با ترویج کشت پنبه، باعث افت کشت غله­ی این حدود و وابستگی اقتصادی آن به روسیه بزرگ شد. خط مشی اساسی حکومت تزاری بر معافیت بومیان از خدمت نظام و دور نگهداشتن آن ها از آموزش های نظامی مبتنی بود. به همین جهت در میان مسلمانان یک رهبری نظامی به معنای جدید و امروزی آن وجود نداشت و این ویژگی با چگونگی شکل گیری شورش باسماچیان در مراحل بعد پیوند خاصی داشت. از نقطه نظر اداری نیز روس ها اجازه دادندکه نظام سنتی مسلمانان بر قوانین عرفی-عادت- و قوانین دینی- شریعت- استوار بود به حال خود باقی بماند. بدین ترتیب در حالی که مسلمانان می توانستند تا حدودی مناصب پیش پا افتاده و غیر مهم اداری را در دست داشته باشند، مسئولیت های سیاسی و اداری بالا در دست فرماندهان روسی بود. با وجود تمام این عقب ماندگی تا سال 1917 مسلمانان ترکستان توانسته بودند به یک نهضت نیرومند ملی یا خود گردان طلب دست یابند. رهبران این نهضت عبارت بودند از علی بوکای خان قزاق، مصطفی چوکایف خوقندی، عبدالله خواجه­ی تاشکندی، عثمان خواجه­ی بخارایی و زکی ولیدی طوغان که قشر بالایی از مسلمانان تحصیل کرده و متحول آن سازمان بودند. با این حال ناکامی نهضت در پی فروپاشی خوقند در اوایل 1917 به دست بلشویک ها مقارن شد با شروع نهضت باسماچی ها در فرغانه. [111] در تاریخ نگاری نهضت، تمامی منابع بر ماجرای سقوط خوقند به عنوان منشأ و سرآغاز نهضت اتفاق نظر دارند. برخی از نخستین نویسندگان شوروی مانند سکالوف[112] و صفراف نیز در انتساب شورش فرغانه به سوء رفتار استعماری روس ها و نهب و غارت خوقند، با روایات مسلمان ها از این ماجرا هم­رأی و نظرند. به نوشته­ی صفراف : نهضت باسماچی از یک سو حاصل مبارزه برای رهایی ملی بود- نتیجه­ی الغاء خودمختاری خوقند و بی نظمی های فراگیر استعماری- و از سوی دیگر محصول قحطی و بحران اقتصادی که صنعت پنبه­ی فرغانه را نابود کرد. پاره­ای از دیگر نویسندگان شوروی این حرکت را حرکتی تصنعی و ساخته و پرداخته­ی حکومت خوقند می دانند. در رد این استدلال می توان به این گفته­ی مصطفی چوکایف ( چوقای اوغلی) رئیس حکومت وقت خوقند و یکی از منابع دست اول این ماجرا استناد کرد که اظهار داشت: "... نه حکومت خوقند به طور کلی و نه من در مقام رهبر آن بالاخص، به سازماندهی نهضت باسماچی ربطی نداشتیم، نهضتی که فقط می توانست به نحوی طبیعی در صورتی که به خود گرفت، شکل گیرد."[113] وی مدعی است که این نهضت از سوی توده ها پشتیبانی می شد و بیانگر خواسته های تمام اقشار و طبقات بود، بورژوای تجاری و قشر روحانی از آن حمایت می کردند و کارگران زراعی بیکار و شهری هایی که به دلیل محدودیت داد و ستد خصوصی معاش خود را از دست داده بودند صفوفش را تشکیل می دادند. [114] پس از پیروزی انقلاب اکتبر 1917 و سرنگون شدن حکومت مسلمانان خوقند به دست شوروی ها و قحطی ناشی از عوارض انقلاب و مصادره های بی رویّه­ی اموال مردم و بی حرمتی های روس ها به سنن و آداب مردم مسلمان، قیام باسماچیان نخست از دره­ی فرغانه در ترکستان، که محصول با اهمیت پنبه اش نابود و از این­رو انگیزه های شورش در آنجا قوّت یافته بود، آغاز شد و سپس دامنه­ی آن به سمرقند و بخارا و آمودریای (جیحونِ) سفلی و سیردریا (سیحون ) گسترش یافت و در 1918 به نقاط بسیاری در ترکستان، یعنی منطقه ای که امروزه «آسیای مرکزی» خوانده می شود، کشیده شد. قیام باسماچیان دوازده سال ادامه داشت و سه مرحله­ی اصلی را گذراند: مرحله­ی اول قیام از فوریه­ی 1918 با سقوط حکومت مسلمان خوقند به طور علنی آغاز شد و تا سپتامبر 1920، که بخارا به تصرف ارتش شوروی درآمد، یعنی حدود دو سال، ادامه داشت. نابسامانی اقتصادی موجب شدّت گرفتن اعمالی چون راهزنی و دزدی و آزار و قتل شده بود و دسته هایی به ربودن اموال و بستن راه ها دست می زدند و این تبهکاری ها و سرکردگان تبهکاران نمی توانستند برای مردم سرمشق اخلاقی باشند، اما اشتباه ­حکومت شوروی و تندروی ها و تیرباران های بی حسابِ دهقانان به ظنّ هواداری از باسماچیان و تعدیّات ارتش سرخ، که در آغاز انضباط نظامی لازم را نداشتند، از حیثیت شوروی ها نزد مردم کاست و در عوض بر شهرت و اعتبار باسماچیان افزود.[115] این افراد به روس ها حمله می کردند و اموالشان را به تاراج می بردند و غنائم را میان مردم تقسیم می کردند، حال آن که مسلمانان از تعرّضشان مصون بودند. باسماچیان در گروه های مختلف متشکل بودند و هر گروه به سرکرده­ای نظامی، که به او قورباشی[116] می گفتند، وابسته بود. مناسبات خانوادگی و قومی و قبیله ای و نظایر آن در تشکیل این گروه ها و چگونگی رفتار رهبر با افراد گروه بسیار مهم بوده است. در اثنای انقلاب 1917، محمدامین بیگ در فرغانه و ایرگَش در خوقند از جمله­ی سرکردگانی بودند که شهرت بسیار داشتند و با همکاری همرزمانشان از حکومت های ملی و محلی که بر سرکار آمدند، پشتیبانی می کردند. جُنیدخان و جانی بیگ و خال خواجه و مدامن بیگ (شاید محمدامین بیگ ) و کورشیرمت (شیرمحمدبیگ ) از رهبران باسماچیان بودند. امین بیگ و ایرگش، پس از واژگون شدن حکومت خوقند به دست بلشویک ها و ارمنی ها و به آتش کشیده شدن شهر، از آنجا گریختند. ایرگش در یکی از نبردها کشته شد. گینسبرگ، که درباره­ی تاریخ قیام باسماچیان فرغانه، تحقیق کرده است، می گوید که ایرگش و امین بیگ با شعارهایی مانند «ترکستان از آن ترکستانی ها است »، «ترکستان را از یوغ بیگانه رها می کنیم »، «با روس هایی که آخرین پیراهن را از تن مردم فقیر درمی آورند می جنگیم » توانسته بودند عده­ی زیادی را دور خود جمع کنند. نخستین اقدام آنان حمله به روستاهایی بود که مهاجران روسی در آن ها سکونت و به کشاورزی اشتغال داشتند. همه­ی این مهاجران، حتی زنانشان، مسلّح بودند. در نوامبر 1918، خال خواجه با 700 تن باسماچی به چند قصبه­ی روسی، که به توپ مجهّز بودند، حمله بردند. در این حوادث، بسیاری از مأموران بومی مشاغل و مسئولیت های خود را رها کردند ـ یکی از آنان که به باسماچیان پیوست در زمره­ی رهبران برجسته­ی قیام درآمد. کشاورزانِ مهاجرِ روسی در سایه­ی اتحاد با بلشویک ها توانستند روستاهای خود را در برابر حملات باسماچیان حفظ کنند؛ حتی قشونی تشکیل دادند که ستاد ارتش سرخ در فرغانه آن را به رسمیت شناخت و از آن پشتیبانی کرد؛ اما سپس، در ماجرای انحصار دولتی غَلاّت، بین آن ها اختلاف افتاد و مقامات شوروی کوشیدند قشون راخلع سلاح کنند. قشون مهاجر روس در ذیقعده­ی 1336 خواستار لغو انحصار دولتی و انحلال دادگاه های انقلاب شد. پس از آن که سرکردگان باسماچیان از این خواسته جانبداری کردند و با نیروی 000، 7 نفری خود به ارتش دهقانان پیوستند، توانستند در سپتامبر با هم شهرِ اوش را در قرقیزستان تصرف کنند و دولتی موقّت به وجود آوردند. سپس خواستند شهر اندیجان را به تصرف درآورند، اما موفق نشدند. در سپتامبر «حکومت موقت فرغانه » را تشکیل دادند و سازمانی اداری و نظامی پدید آوردند. اما از اواخر آن ماه، به عللی که عمده­ی آن ها در این مقاله برشمرده می شود، ورق به زیان باسماچیان و به سود روس ها برگشت .یک نیروی مشترک ضد کمونیست مسلمان و روس در دره­ی فرغانه در حال شکل گرفتن است. [117] اما بعد از مدتی وضع نظامی منطقه تغییرکرد. نیروهای تازه نفس به دستور رهبران مسکو و تحت فرماندهی میخاییل فرونزه وارد ترکستان شد و در ماه سپتامبر چند شهری را که به دست شورشیان افتاده بود، بازپس گرفت. چند ماه بعد، در مارس 1919، کنگره­ی هشتم حزب کمونیست شوروی، به موازات اقدامات شدید نظامی، سیاست «نوازش شرقی ها» را در زمینه­ی ملیّت و مسائل شرق در پیش گرفت و کمیته­ی مرکزی حزب، در پیامی خطاب به نهادهای انقلابی و دستگاه های حکومتی، از آن ها خواست تا حدامکان با مردم حسن سلوک داشته باشند. در این پیام بسیاری از تندروی­ها و رفتارهای نابجا تقبیح شده بود. باید در نظر داشت که حوادث ترکستان در آن سال ها با تغییر اوضاع در افغانستان به زیان انگلیسی ها و اقدامات امان اللّه خان در آن کشور و اقدامات آتاتورک در ترکیه و احیاء و نضج آرمان های پان ترکیسم مقارن شده بود و به طبع این عوامل مهمّ خارجی در تصمیمات کنگره­ی مرکزی بی تأثیر نبود. به هر حال، مقامات شوروی، که با توأم کردن سیاست تهدید و تحبیب میان صفوف متحد مردم و باسماچیان تفرقه انداخته بودند، باسماچیان را منزوی و آن ها را به­تدریج، ولی به شدّت، سرکوب کردند. تنها یکی از رهبران مهم باسماچی به نام تورسیرمات در میدان باقی ماند. واحدهای قبلی باسماچی در واحدهای " باسماچی شوروی " در اولین بریگارد سواره نظام ازبک تغییر شکل یافتند.[118] مرحله­ی دوم قیام در پی اقدام های نظامی شوروی در خیوه آغاز شد. جمهوری خلقِ خوارزم (خیوه ) در رجب 1920 اعلام موجودیّت کرد و جمهوری خلق بخارا در سپتامبر 1920 تأسیس شد. رفتارِ خشن سربازان روسیِ مأمور مصادره­ی مواد غذایی، و احضار ناگهانی مشمولان مسلمان در تابستان 1338 برای خدمت در ارتش سرخ آتش شورش باسماچیان را از نو برافروخت و سبب شد که مسلمانان دسته دسته به آنان بپیوندند. از یک سو، بر عده­ی نیروهای باسماچی افزوده می شد و از سوی دیگر، واحدهای مسلمان ارتش سرخ روزبروز ناآرام­تر می شدند، تا آنجا که دولت شوروی حتی فرمان خلع سلاح تیپ یکم سوار ارتش سرخ را صادر کرد، ولی همه­ی افراد تیپ، جز معدودی، به باسماچیان پیوستند. باسماچیان در آن وقت به نیرویی شش هزارنفری مجهّز بودند و منطقه را خوب می شناختند و دستگاه اطلاعاتی کارآمدی داشتند و از همه مهم­تر این که مردم محل پشتیبان آنان بودند و اگر تعقیب می شدند، می توانستند در روستاها مخفی شوند.[119] در اوت و سپتامبر 1920 میان روس ها و باسماچیان مذاکراتی برای صلح انجام گرفت، اما به نتیجه نرسید. در نوامبر 1920، احمدزکی ولیدی طوغان، اولین رئیس جمهور منتخب مردم باشقیرستانِ خودمختار، از دست روس ها گریخت و به خیوه پناه برد. در / 14مارس 1921 حکومت جوانِ خیوه سقوط کرد و اعضای آن به صحرا گریختند و به جُنیدخان، یکی از سرکردگان فعّال باسماچی، پیوستند. روس ها در خیوه حکومتی گوش به فرمان­تر بر سرِ کار آوردند. کامنف، فرمانده­ی ارتش سرخ، برای طرّاحی عملیات جنگی بر ضد باسماچیان به ترکستان رفت. به ابتکار لنین، خودمختاری ترکستان شوروی اعلام شد و به دستیاری نمایندگان او در ترکستان، اقداماتی که جنبه­ی سیاسی و اقتصادی و نظامی داشت معمول شد. از جانب کمیته­ی مرکزی حزب کمونیست شوروی در مسکو، کمیسیونی با عضویت استالین (در آن زمان کمیسر خلق در امور ملیت ها) و چیچرین (کمیسر خلق در امورخارجه ) و کوی بیشف، که از ترکستان فراخوانده شده بود، به سرعت تشکیل و دست به کار شد. حزب کمونیست بخارا زیرنظر مستقیم حزب کمونیست روسیه قرار گرفت. همه­ی عملیات ضد باسماچیان در ترکستان هماهنگ شد. نیروهای باسماچی نیز همچنان در افزایش بود و در آذر 1300/ دسامبر 1921 به 000 ، 20 تن رسید. از این عده 000 ، 7 تن در فرغانه و نزدیک به 000 ، 7 تن در بخارا و 000 ، 1 تن در خیوه بودند. هیجان ملی گرایی حتی تاشکند را فراگرفت. در بهار 1301/ 1922، قیام به اوج خود نزدیک می شد. وضع به زیان دولت شوروی رو به وخامت می رفت، چون افزایش قدرت باسماچیان رواج تمایلات ملی را در میان مسلمانان در پی داشت.[120] در بهمن 1301/ فوریه­ی 1923، نیروی بزرگی از باسماچیان نزدیک بخارا به رهبری ملاعبدالقهار قیام کرد و امنیت شهر را به خطر انداخت. روس ها به ناچار دست به اقدام جدّی زدند و در شرق بخارا نیرویی ویژه، متشکل از یک تیپ پیاده و دو تیپ سوار و سه هنگ پیاده و یک هنگ سوار به اضافه­ی قوای کمکی دیگر و نیروهای جمهوری خلق بخارا، در برابر باسماچیان سازمان دادند. حزب کمونیست روسیه، برای هماهنگ کردن اقدامات حزب های کمونیست ترکستان و بخارا و خیوه، دفتری در آن صفحات تأسیس کرد. اورجُنیکیدزه­ی گرجی تبار، که از رهبران برجسته­ی حزب بود، از مسکو وارد بخارا شد و حکومت دست نشانده­ی بخارا را به تردید و تعلّل محکوم کرد و به شدّت به باد انتقاد گرفت. تدارکات نظامی با فرماندهی کامنف هماهنگ و ارتش سرخ برای سرکوبی نیروهای باسماچی وارد عمل شد. نیروهای طرفدار باسماچیان البته بیکار ننشستند و از جهات مختلف دست به مقابله زدند.[121] فرماندهی قوای سازمان یافته­ی باسماچی در آن وقت با ابراهیم بیگ و انورپاشا بود. انورپاشا داماد سلطان عثمانی و فرمانده­ی قشون و وزیر جنگ سابق عثمانی و رهبر پان ترکیسم و ماجراجویی بود که ابتدا به درخواست روس ها به شوروی و در مهر 1300/ اکتبر 1921 برای فیصله دادن به قیام ها به بخارا رفته بود، اما، پس از مشاهده­ی اوضاع در محل، ظاهراً ناگهان تصمیم گرفته بود تا به مخالفان روس ها بپیوندد. شواهد حکایات از آن دارد که انورپاشا رؤیای تجدید «خلافت اسلامی » را در سر می پروراند و ازاین­رو خود را «فرمانده­ی کل قوای اسلام و داماد خلیفه­ی پیامبر» می خواند. او توانست دسته های پراکنده­ی باسماچی را در ارتشی با حدود 000 ، 16 نفر متشکل کند. این ارتش در بهار 1301 ش /1922، بخش وسیعی از بخارا را تصرف کرد، ولی با وجود این پیروزی در عمل میان فرماندهان باسماچی اختلاف افتاد و بر اثر آن، سربازان روس توانستند شهر دوشنبه را پس بگیرند و فشار خود را بر قیام کنندگان تشدید کنند. انورپاشا در 13 مرداد 1301/ 4 اوت 1922، در درگیری مختصری، به قتل رسید. اختلاف داخلی میان واحدهای ازبک و قرقیز نیز باسماچیان را ضعیف کرد و رشته­ی اتحادِ سران قیام را گسیخت. در تیر 1301/ ژوئیه­ی 1922، یکی از سران باسماچی از ارتش روس شکست خورد. پس از این شکست، باسماچیان قرقیزی تسلیم شدند و باسماچیان ازبکی، که تنها مانده بودند، عقب نشستند و عده­ی باسماچیان ناحیه به 000 ، 2 تن کاهش یافت. [122]عده ای از سران باسماچی به افغانستان و گویا برخی نیز به ایران گریختند. حدود پاییز 1301/ اواخر 1922، نیروهای اصلی باسماچی در فرغانه و خوارزم شکست خوردند. مقامات شوروی احساس کردند که موقع مناسبی فرا رسیده است تا سیاست ایجاد رخنه را مؤثرتر اجرا کنند و بی­درنگ اقدامات نظامی را با امتیازاتی سیاسی و اقتصادی همراه ساختند: اراضی موقوفه­ی ضبط شده را مسترد و محاکم شرع را در دره­ی فرغانه موقتاً دایر کردند و مالیات ها را به نصف کاهش دادند و آذوقه­ی مردم را تأمین کردند و دست به اصلاحات ارضی و آبی زدند. این اقدامات نتیجه بخشید و دهقانانِ خسته از ناآرامی ها کم کم به کارکردن علاقه مند شدند. اعلام عفو عمومی نیز بسیاری از دهقانان را از باسماچیان دور کرد. به موازات این ها، عملیات نظامی بر ضدّ باسماچیان همچنان ادامه داشت و حتی کامنف دستور داد که پایگاه های باسماچیان با حملات هوایی به­شدت کوبیده شود. پس از مرگ انورپاشا و سلیم پاشا، که او نیز ترک و دوست انورپاشا بود و مدتی جانشین او شده بود، ابراهیم بیگ بار دیگر خود را سرکرده­ی باسماچیانِ تاجیکستان اعلام کرد؛ اما باسماچیان تلفات سنگینی داده بودند و وحدت رهبری از میان رفته بود. در اسفند 1301/ مارس 1923، قوای روس دژی را در اطراف بخارا با خاک یکسان کرد. قیام باسماچیان در منطقه­ی سمرقند و بخارا به پایانش نزدیک می شد. تنها در بیابان های خوارزم بود که باسماچیان هنوز توانایی گردآوردن نیروی بزرگی را داشتند. در دی 1302/ ژانویه­ی 1924، نیروی بزرگی به فرماندهی جنیدخان به خیوه حمله کرد؛ اما حمله دفع شد و این در واقع آخرین عملیات وسیع باسماچیان در ترکستان بود.[123] در 1303/1925، تاجیکستان، که مرکز قیام های باسماچیان بود، متروک شده بود. بیش از 000 ، 200 تن از مردم نزدیک به دو سوم زمین های کشاورزی را رها کرده و به افغانستان گریخته بودند. در ازبکستان، که کمتر آسیب دیده بود، یک چهارم زمین ها متروک مانده بود. ابراهیم بیگ بار دیگر می خواست آتش شورش را برافروزد، اما رمقی برای آن سرزمین نمانده بود و مردم ادامه­ی مقاومت را بی­حاصل می دیدند و دهقانان به هر قیمت صلح می خواستند. باسماچیان به دسته های کوچک و کوچک­تر تقسیم شدند و بسیاری از آنان در جریان عفو عمومی خود را تسلیم کردند و رهبرانشان به افغانستان گریختند. در 1306/1927، بعضی از دسته های کوچک هنوز فعال بودند و یکی از رهبران، به نام رحمان، عملیات را از بیرون مرز رهبری می کرد، ولی در 1307/1928 حتی جنیدخان هم مجبور شد به افغانستان فرار کند. واحدهای سوار تازه نفسِ روس بازمانده­ی نیروهای باسماچیان را در کوه و دشت تارومار کردند. رئیس جدید حکومت شورویِ تاجیکستان در آن زمان توانست،33000 تن از 000 200 پناهنده را از افغانستان به تاجیکستان و سرزمین های خود بازگرداند.[124] مرحله­ی سوم قیام باسماچیان، پس از دو سال وقفه، با اشتراکی کردن اجباری مزارع به دستور مقامات شوروی و ناخشنودی روستائیان آغاز شد. ابراهیم بیگ در 1310/1931 به دست سربازان روس افتاد، اما بازمانده­ی گروه های باسماچی، که غالباً به دسته های راهزن تبدیل شده بودند، تا 1312/1933 دوام آوردند. سرانجام پس از سال ها مبارزه­ی پرنشیب و فراز، آخرین آثار مقاومت مسلحانه از میان رفت و صلح و آرامش موافق نظر مقامات شوروی در ترکستان و صفحات آن برقرار شد.[125] مبارزه­ی باسماچیان با سربازان روس در حقیقت مبارزه­ی ضدکمونیست با کمونیست نبود، بلکه مبارزه­ی مسلمان با روس بود. درست است که قیام باسماچیان نخست با یاغیگری و راهزنی آغاز شد و حتی پس از آن که به صورت نهضت رهایی بخش ملّی درآمد، دوباره مدت کوتاهی به ماهیت اصلی خود بازگشت، با این وصف و با وجود همپیمانی­های موقّت و حتی فرصت طلبانه با گروه های ضدکمونیست روسی، نهضتی اسلامی بود. اینکه قیام باسماچیان قیامی جدّی و عمیق و وسیع بوده و در سرزمین های اسلامی تصرف شده با سنت های ریشه دار و کهنسال رخ داده است. شکست باسماچیان از قوای ارتش سرخ واقعیت تاریخی مسلّم است؛ اما فقط نبردهای نظامی نبود که این قیام را خاموش کرد، بلکه آن چه سبب شد تا در صفوف رهبران و گردانندگان این قیام شکاف افتد و سرانجام آن ها را از هم بپاشد مجموعه­ی تدابیر سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی و نظامی همراه با روش های آزادمنشانه تر یا به ظاهر توأم با تساهل و تسامح بود که حکومت شوروی در قبال مسلمانان در پیش گرفت و آن را با اقدامات و اصلاحات سریع عملی ساخت و این سیاست را مدام حساب شده تر و قوام یافته تر کرد. با این وصف و با وجود همه­ی پیشگیری های مقامات شوروی، از آن سال به بعد بارها حرکاتی دیده شده است که نشان می دهد نطفه­ی این گونه قیام ها هنوز زنده است. روی هم رفته جنبش باسماچی یک جنبش آزادی بخش ملی بوده که نمونه های بسیار زیادی از آن پس از جنگ جهانی دوم در آسیا و افریقا به وقوع پیوسته است. نکته­ی قابل توجه این است که فرزندان باسماچ ها پس از گذشت شصت سال پس از پناهنده شدن به افغانستان در دهه­ی 1920، هم اکنون در جبهه­ی مقدم نبرد چریکی با سربازانی هستند که برای برقراری آرامش به افغانستان آمده اند.[126] 1-3-4 حزب احیای اسلامی یکی از آثار اصلاحات دوران گورباچف موسوم به پرسترویکا، پیدایش " حزب احیای اسلامی" در شوروی است. این حزب ابتدا به عنوان یک حزب سراسری در تمام شوروی شکل گرفت و با اجازه­ی رسمی مقامات مسکو، اولین کنگره­ی خود را در نهم ژوئیه­ی 1990 در آستاراخان واقع در شمال دریای خزر برگزار نمود. عباس کبدوف، کمیته­ی مرکزی " حزب احیای اسلامی" را در شهر قاضی پورت داغستان تشکیل داد. بعداً محمدبهاءالدین، ریاست حزب را از جانب 183 نفر هیات اجرایی شرکت کننده در کنگره­ی حزب عهده دار شد.[127] حزب احیای اسلامی" توسط یک شورای پانزده نفره از علما که توسط کمیته­ی تشکیلات که مرکب از روحانیون سنتی و روشنفکران مذهبی بود انتخاب می شد، اداره می گردید. کارکرد این حزب بیشتر یادآور سازمان بلشویک های اولیه بود تا شبیه احزاب اسلامی مختلف در کشورهای اسلامی. هدف رسمی و اعلام شده­ی حزب دفاع از آزادی وجدان کلیه­ی مسلمانان اتحاد شوروی از طریق متحد ساختن مسلمانان بود.[128] استفاده از واژگانی چون انسانیت، صلح و توسعه در مجموع گفتمان " حزب احیای اسلامی" نوبنیادگرایانه بود و تلاش می کرد از طریق بهره گیری از آموزه های اسلامی مسائل اجتماعی را تجزیه و تحلیل نموده و راه حلی ارائه نماید. دفاع از عدالت اجتماعی که متکی بر توزیع مجدد ثروت از طریق مالیات اسلامی مانند زکات و صدقه یکی از نمونه های فوق است. جنگ شوروی در افغانستان، یکی از منابع مهم در احیای تفکر اسلامی در جامعه­ی مسلمانان شوروی محسوب می شود. این جنگ از دو طریق تأثیر ویژه ای در احیای تفکر اسلامی داشت: اول، تحریک احساسات مسلمانان که اشغال نظامی افغانستان را تجاوز به حقوق مسلمانان می دانستند. دوم، ادبیات اسلامی که از طریق ترجمه­ی آثار مختلف اندیشمندان اسلامی از جمله آثار سید قطب توسط افغانی­هایی که به زبان روسی مسلط بودند. تأثیرات احساسی و فکری جنگ افغانستان پس از فروپاشی شوروی کاملاً آشکار شد. مجموعه افرادی که در بخش های مختلف مسلمان نشین شوروی از آسیای مرکزی تا قفقاز و از تاتارستان تا چچن و داغستان، نقش رهبری را در تشکیلات مختلف اسلامی بر عهده گرفتند، کسانی هستند که یا در افغانستان حضور داشتند یا به نوعی با ادبیات اسلامی که از افغانستان یا افغانی­های مقیم شوروی می رسید آشنا شده­اند. [129] پس از فروپاشی شوروی و استقلال جمهوری های پانزده گانه شوروی از جمله جمهوری های مسلمان آسیای مرکزی، هر یک از رهبران " حزب احیای اسلامی" با توجه به ملیتی که داشتند در سرزمین مادری خود فعال شدند و مرکزیت حزب در مسکو منحل شد. جریان­ها و حرکت های اسلامی که دعوی سیاسی داشتند در سه نقطه­ی مسلمان نشین شوروی تقسیم شدند: 1. آسیای مرکزی 2. قفقاز شمالی و جنوبی 3. فدراسیون روسیه . 1-4 روند اسلام گرایی در منطقه پس از فروپاشی شوروی پس از فروپاشی دولت های آسیای مرکزی از مذهب جهت رفع نیازهای خود بهره گرفتند، در همه­ی این کشورها بر طبق قانون اساسی، اصل تفکیک دین از سیاست پذیرفته شده است. با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، بار دیگر اسلام به آسیای مرکزی و قفقاز بازگشت و این برخاسته از واکنش آگاهانه ی مسلمانان در برابر فشار و سرکوب های دوران شوروی بود. به هر رو این رستاخیز اسلامی از دید سیاسی و به ویژه از بعد نظامی بیشتر اهمیت داشت. از این رو با اعلام استقلال برخی رهبران جمهوری های آسیای مرکزی و قفقاز کوشیدند، دوباره آموزه های اسلامی را رواج دهند، زیرا پی برده بودند که اسلام می تواند عنصری نیرومند برای بازسازی ملی گرایی باشد. این سیاست در بازسازی گسترده­ی مسجدها و مدرسه ها و نظارت بر مراسم مذهبی بازتاب یافت. اعمال اسلامی از جمله ازدواج اسلامی، روزه گرفتن، حج، حضور در نماز جمعه و مساجد در همه ی جمهوری ها حتی در قزاقستان و قرقیزستان که به نسبت دیگر اقوام منطقه دیرتر مسلمان شده بودند، رواج یافت. در 1992 و 1993 حکومت های منطقه به ویژه ازبکستان و ترکمنستان به رویارویی جدی با گروه های اسلام گرا و بیرون کردن اعضای این گروه ها از نهادهای حکومتی پرداختند. این سرکوب و کنار زدن در ازبکستان شدیدتر بود و در قرقیزستان نیز همین وضع دیده شد. به تدریج فعالیت این گروه های اسلام گرا افزایش یافت.[130] بنابراین در سراسر دهه ی 1990 چنین به نظر می رسید که فعالیت های اسلامی، جز در جنگ داخلی تاجیکستان و برپایی جنبش اسلامی در ازبکستان چندان پررنگ نیست. گرایش های اسلامی پدید آمده پس از فروپاشی شوروی را می توان، در قالب سه دسته بندی نشان داد: اسلام سنتی، اسلام مورد حمایت دولت و اسلام تندرو. 1-4-1 اسلام سنتی: برای تشریح نگرش محافظه کارانه به مذهب به کار می رود که مشخص کننده ی دیدگاه اکثریت بزرگی از مسلمانان آسیای مرکزی است. اسلام در این منطقه هنوز بیشتر به صورت یک تعریف قومی است تا یک نوع تعهد مذهبی. یک حس قوی از التزام به حفظ سنت های نیاکان وجود دارد. یعنی همه­ی مردم منطقه تمایل بر این دارند که هویت اسلامی خود را به صورت نمادین نشان دهند.[131] در ازبکستان در دوره­ی 1994ـ1987 تعداد مساجد از 87 به حدود 3000 و تعداد مدارس دینی از دو مدرسه علمیه به 50 مدرسه رسید. در دوره­ی مشابه تعداد مساجد در قرقیزستان از 34 به 1000 مسجد رسید. صفوف متراکم نماز جماعت در مساجد جمهوری ها در ماه رمضان، برگزاری نماز عید فطر با حضور جمعیت انبوه، فعالیت گسترده­ی مبلغین دینی محلی و خارجی، چاپ و توزیع گسترده­ی قرآن و کتاب های دینی و حتی نصب برچسب هایی با کلمات مذهبی روی شیشه­ی اتومبیل ها از علائم گسترش و تجدید حیات اسلام در این دوره است.[132] با آغاز این فرایند ملی­گرایی با اسلام در آمیخت و دیدگاه های قوم گرایانه، ملی و اسلامی نیز رشد یافت. 1-4-2 اسلام مورد حمایت دولت (رسمی): اسلام مورد حمایت دولت در آسیای مرکزی پس از فروپاشی شوروی، در واقع ادامه­ی تلاشی است که از مذهب جهت رفع نیاز های دولت بهره می برد. این نشان دهنده ی سیاست های رسمی نسبت به اسلام در اواخر دهه­ی 1980 است. در اثنای جنگ جهانی دوم هنگامی که دولتمردان شوروی خواستار استفاده از توان مسلمانان در جنگ بودند، آن ها را مورد حمایت خود قرار دادند. اسلام مورد حمایت دولت های کنونی آسیای مرکزی بر پایه­ی تعالیم اسلام اهل تسنن و مکتب فقه حنفی است. به این ترتیب از حوزه ی استفاده­ی کاملاً محدودی برخوردار است. توجه اصلی در سطوح دولتی، ترویج اسلام خوب یعنی آن چه که برای توسعه­ی کشور مفید بوده و دور ساختن اسلام بد، به عنوان تهدیدی علیه ثبات کشور می باشد. در تأکید بر این نکته به طور مکرر به تاجیکستان و افغانستان اشاره شده است. چنین ادعا می شود که گسترش اسلام بد در آنجا رنج و محنت را در پی داشته است.[133] در قوانین همه­ی این کشورها جز تاجیکستان، فعالیت احزاب سیاسی با تمایلات مذهبی را غیر قانونی می دانند. همه­ی گروه های مذهبی باید توسط مقامات مربوط به ثبت برسند. این گروه ها جهت به ثبت رسیدن مشکلات زیادی پیش رو دارند. دولت جهت کنترل و نظارت بر فعالیت مسلمانان از اداره­ی مفتیات ملی که باقی مانده­ی اداره­ی مفتیات دوران شوروی است، استفاده می­کند. روحانیونی که نظرهای آن ها با خط مشی رسمی سازگاری ندارد، یا کسانی که احساس عدم وفاداری آن ها به دولت وجود دارد، از سیستم کنار گذاشته می شوند. بنابراین همه­ی تشکیلات رسمی مذهبی حامی بی چون وچرای سیاست های دولت می باشند. 1-4-3 اسلام تندرو روند سوم در اسلام آسیای مرکزی، که در طبقه بندی تندرو قرار می گیرد، شامل گروه فعالی است که درصدد زدودن اسلام از تحریف های حاصل در مرور ایام می باشند. این افراد به عنوان وهابیون تلقی می شوند، اصطلاحی که امروزه مانند دوره­ی شوروی، یک تعبیر عام از خشونت و به جای توصیف دقیقی از وابستگی مذهبی است.[134] 1-5 نتیجه توسعه­ی اسلام در آسیای مرکزی پیش از افول آن به قرن اول هجری بر می گردد و در قرن سوم هجری به عنوان دین اصلی در منطقه مطرح بوده است. از این دوران به بعد آسیای مرکزی یکی از کانون های اصلی فرهنگ و تمدن اسلامی شد. در قرون بعدی نیز توسعه­ی اسلام ادامه یافت و پیوند آداب و تعالیم اسلامی با فرهنگ و تمدن ایرانی در نقاط مختلف ایران و مناطق آسیای مرکزی و خراسان بارور شد و شهرهای سمرقند و بخارا به مراکز فرهنگ و تمدن اسلامی تبدیل شد. در همین دوران طریقت های صوفیه رواج پیدا می کنند. صوفیان نقش مدافعان از ایمان و باورهای اسلامی را پذیرفتند و تصوف تا حد نهضتی توده ای و مردمی متشکل از طریقت های گوناگون برجستگی یافت. روند تضعیف شده­ی مسلمانان در آسیای مرکزی پس از حمله­ی مغول به تدریج بنیان قبلی خود را گرفت تا این که نفوذ روسیه به سواحل دریای خزر، سبب ورود آسیای مرکزی به عصر انزوا و جدایی فزاینده از جهان اسلام و همچنین شروع سرکوب و آزار مسلمانان شد. در مقابل سیاست های ضد مذهبی در منطقه­ی آسیای مرکزی از زمان روسیه تزاریسم تا به امروز نهضت ها و قیام هایی توسط مسلمانان صورت گرفته، که مقابله با حفظ اسلام و برتری بخشیدن به آن را با شیوه هایی متفاوت مورد توجه قرار می دادند. مهم­ترین این قیام ها و نهضت ها عبارتند از: نهضت جدیدی ها که جنبش اصلاح طلبی فرهنگی- آموزشی و سیاسی و نهضت باسماچ­ها، که سیاسی و ضد شوروی بود. تا دهه­ی 1980 وضع اسلام در این مناطق به منوال گذشته بود تا این که در دهه­ی 1980 وارد مرحله­ی جدیدی شد و نهضت رستاخیز اسلامی در منطقه احیاء شد. در این دوران به واسطه­ی اصلاحات سیاسی و اقتصادی گورباچف، میدان وسیعی برای مسلمانان و افزایش نفوذ آن ها در جامعه باز شد. این اصلاحات نیز بر گسترش فعالیت گروه­های بنیادگرا در منطقه­ی آسیای مرکزی پس از فروپاشی شوروی مؤثر بوده است. در همین راستا در فصل دوم به توضیح بنیادگرایی اسلامی در آسیای مرکزی و زمینه های آن؛ با تأکید بر حزب التحریر به عنوان یکی از جریان­های اسلام­گرایی در منطقه پس از فروپاشی شوروی پرداخته شده است. 1. الیویه روآ، تجربه اسلام سیاسی، ترجمه: حسین مطیعی امین، و محسن مدیر شانه چی، تهران: انتشارات بین المللی الهدی، 1378، ص1. [2]. Edward W. Walker,” Roots of Rage: Militant Islam in Central Asia”, University of California, Berkeley, (29 October 2001), p.2. http://iseees.berkeley.edu/sites/default/files/u4/bps_/caucasus_/articles_/walker_2001-1029.pdf.(accessed on 6 Novamber 2009). [3].GDP. [4].” Economic Trend and Prospects in Developing Asia”, Asian Development Outlook 2009 Update, (March 2009), p.1.http://www.adb.org/Documents/Books/ADO/2009/update/subregional.pdf. (accessed on5 December 2009). 2. مجید بوالوردی،" پیامدهای بحران مواد مخدر بر اقتصاد منطقه آسیای مرکزی"، فصلنامه آسیای مرکزی و قفقاز، شماره 61، بهار 1387، صص 201-194. [6].” 2008 International Narcotics Control Strategy Report (INCSR) Kyrgyz Republic”, (2008), p.1. http://bishkek.usembassy.gov/uploads/images/W6qzW0z2gzzjjhnJj0PoYg/2008_International_Narcotics_Control_Strategy_Report.pdf. (accessed on 5 December 2009). 1. برای اطلاع بیشتر نگاه کنید به: الهه کولایی،" عوامل و انگیزه­های قاچاق انسان؛ با تأکید بر آسیای مرکزی"، مجله­ی دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره­ی 37، شماره­ی 4، زمستان1386، صص 170-153. 1. روی آلیسون و لنا جانسون، امنیت در آسیای مرکزی؛ چارچوب نوین بین­المللی، ترجمه: محمد رضا دبیری، تهران: وزارت امور خارجه، مرکز چاپ و انتشارات، 1382، فصل سوم، ص 82. [9]. Syno Baran, S. Fredrick Starr, Svante E. Cornell,”Islamic Radicalism in Central Asia and Caucas: Implications for the EU”,Central Asia – Caucasus Institute Silk, Road Studies Program,) July 2006),p.17. www. Silk Road Studies.Org. (accessed on 5 December 2009). [10]. دکمجیان، پیشین،صص 56-31. 3. همان، صص 37-36. 1. گروه بحران بین المللی، اسلام رادیکال در آسیای میانه؛ واکنش به حزب التحریر، ترجمه: احسان موحدیان، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1383، ص 21. ( ترجمه صحیح­ترInternational Crisis Group ، گروه بین المللی بحران است اما به دلیل کاربرد و ترجمه این عبارت به گروه بحران بین المللی توسط مترجم کتاب و رعایت امانت،من نیز عبارت گروه بحران بین المللی را در پژوهش بکار برده ام). 2. GulnozaSaidazimova,”Central Asia: Hizb Ut-Tahrir’s Calls for Islamic State Find Support”, (16 January 2006), p.1. http://www.eurasianet.org/departments/insight/articles/pp011705.shtml.(accessedon15 May 2010). 3. الهه کولایی، بازی بزرگ جدید در آسیای مرکزی؛ زمینه­ها و چشم اندازها، تهران: وزارت امور خارجه، 1384،ص 11. 4. صلاح الدین هرسنی،" ریشه­های بنیادگرایی در آسیای میانه"، نشریه: کارگزاران، شماره نشریه: 24/11/1386، ص 1. 1. گروه بحران بین المللی، پیشین. [17]. دکمجیان، پیشین. [18]. آلیسون، پیشین، صص 100-75. 1. الهه کولایی، "زمینه های بنیادگرایی اسلامی در آسیای مرکزی"، مجله دانشکده­ی حقوق و علوم سیاسی، شماره 67، بهار 1384. [20]. هرسنی، پیشین. [21]. Samantha Brletich,” Central Asia: Hizb-ut-Tahrir on the Rise”, Diplomatia Courier, (8 Aug 2008). http://www.isn.ethz.ch/isn/Current-Affairs/Security-Watch/Detail/?id=88668&lng=en. (accessed on 6 November 2009). 2. Wojciech Grabowski,” Hizb ut Tahrir – Between Violence and Politics”, (May 2008). www.wojciechgrabowski.com.pl/download/Hizb_ut_tahrir.pdf. (Accessed on 6 Novamber 2009). 3. Matthew Crosston,”the Hizb Al-Tahrir in Central Asia: How America Misreads Islamist Threats”,Middle East Review of International Affairs, Vol. 11, No. 3, (September 2007). http://meria.idc.ac.il/journal/2007/issue3/3.pdf.(accessed on 8 Novamber 2009). [24]. Saidazimova, Op.cit. 2. Internatonal Crisis Group (ICG). [26]. RFE/RL. [27]. Baran, Starr, E. Cornell, Op.cit. [28]. http://www.hizb-ut- tahrir.org,www.crisisgroup.org,http://eurasianet.org. [29]. الکساندر بنیگسن و مری براکس آپ، مسلمانان شوروی؛ گذشته، حال، آینده، ترجمه: کاوه بیات، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371، صص 17-16. 2. آیرا م. لاپیدوس، تاریخ جوامع اسلامی، ترجمه: علی بختیاری زاده، تهران: اطلاعات، 1381، ص 589. [31]. شیرین آکینر، اقوام مسلمان اتحاد شوروی؛ به انضمام فصلی در مورد اقوام ترک غیر مسلمان اتحاد شوروی، ترجمه: محمد حسین آریا، مشهد: انتشارات علمی و فرهنگی، 1366، ص 9. 4. الهه کولایی، سیاست و حکومت در آسیای مرکزی، تهران: سمت، 1376، ص 14. [33].Aida Amanbayeva,”The Collision of Islam and Terrorism in Central Asia”, Asian Journal of Criminology, Vol. 4, (25 September 2009), p.167-168. http://www.springerlink.com/content/f82565341203616j/fulltext.pdf. (accessed on 12 April 2010(. [34].Ibid., p.169. 3. لاپیدوس، پیشین، ص 590. 1. همان، صص 594-591. 2. غلامرضا ورهرام، تاریخ آسیای مرکزی در دوران اسلامی، مشهد: آستان قدس رضوی، 1372، ص 276-275. 3. کولایی، سیاست و حکومت در آسیای مرکزی، ص 16. 4. آکینر، اقوام مسلمان اتحاد شوروی، ص 15. [40]. Inorodtsy. [41]. بنیگسن و برآکس آپ، پیشین، ص 67. 7. لاپیدوس، پیشین، ص 599. 1. آکینر، اقوام مسلمان اتحاد شوروی، ص 16. 2. لاپیدوس، پیشین، ص 600. 3. کولایی، سیاست و حکومت در آسیای مرکزی، ص 19. 4. همان. 1. لاپیدوس، پیشین، ص 610. 2. همان، ص 619. 3. آکینر، اقوام مسلمان اتحاد شوروی، صص 8-7. [50]. Mehrdad Haghayeghi, Islam and Politics in Central Asia, New York: St. Martins Press, (1994), pp.15-18. http://www.amazon.com/Islam-Politics-hentralhehrdadhaghayeghi/dp/0312164882#reader_0312164882. (accessed on 12 April 2010). [51]. بنیگسن و براکس آپ، پیشین، ص82. [52]. آکینر، اقوام مسلمان اتحاد شوروی، ص 19. 1. بنیگسن و براکس آپ، پیشین، صص88-87. 2. یوسف وصالی مزین،آشنایی با حرکت های اسلامی، تهران: اندیشه سازان نور، 1385، ص 41. 3. ابوالحسن شیرازی، پیشین، ص 257. 4. همان، ص 285. [57]. Shireen T. Hunter, Jeffrey L. Thomas, Alexander Melikishvili, Islam in Russia: the Politics of Identity and Security, the Center for Strategic and International Studies, (2004), pp.37-39. [58]. Ibid. 1. کولایی، بازی بزرگ جدید در آ سیای مرکزی، ص 165. [60]. غلامرضا گلی زواره، جغرافیای تاریخی و سیاسی آسیای مرکزی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه­ی علمیه قم، 1373، ص 57. 2. یوگنی ادواردویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه: سیروس ایزدی، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1382، صص294-293. 3. برای اطلاع بیشتر نگاه کنید به: آرمینیوس وامبری، سیاحت درویشی دروغین در خانات آسیای میانه، ترجمه: فتحعلی خواجه نوریان، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1365، صص 248-224. 4. Martha Brill Olcott,”Sufism in Central Asia؛A Force for Moderation or Cause ofPoliticization?”, Carmegie Papers, Russian and Eurasian Program, (May 2007), p. 4-5. http://carnegieendowment.org/files/cp84_olcott_final2.pdf.( accessed on 29 December 2009). 1. به تصحیح عارف نوشاهی، احوال و سخنان خواجه عبیدالله احرار (806 تا 895 ق)، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1380، صص 58-55. 2. همان، ص 1. 3. الکساندر بنیگسن و اندرس ویمبوش، صوفیان و کمیسرها؛ تصوف در اتحاد شوروی، ترجمه: افسانه منفرد، تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی، 1378، ص 31. 1. همان، صص 53-52. 2. همان، صص 49-39. [69]. Olcott, Op.cit., pp.3-4. 2. بنیگسن و ویمبوش، پیشین، صص 51-48. 1. دوین دویس،" افول کبرویه در آسیای مرکزی"، ترجمه: مژگان پورفرد، فصلنامه تاریخ اسلام، سال هشتم، زمستان 1386، شماره 32، ص 2. 2. آکینر، اقوام مسلمان اتحاد شوروی، صص 420-419. 3. برای اطلاع بیشتر نگاه کنید به: دویس، پیشین، صص 37-1. 4. بنیگسن و ویمبوش، پیشین، ص24- 23 1. همان، ص.59. 1. Olcott, Op.cit., pp.6-10. 2. محمد جان شکوری بخارایی، تعلیقات و توضیحات بر روزنامه صدر ضیاء، تهران: مرکز اسناد و تاریخ دیپلماسی، 1382، ص 407. 3. همان، ص 319. 1. برای اطلاع بیشتر نگاه کنید: رحیم رئیس نیا، جنبش جدیدیه در تاتارستان، تهران: وزارت امورخارجه، 1386، صص 37-20. [80]. Alexandre Bennigsen and S. Enders Wimbush, Muslims of the Soviet Empire: a Guide,London (1985), p.10. books.google.com/books?isbn=1850650098.)accessed on 19 September 2010). [81]. شهاب الدین مرجانی از بزرگترین علمای تاتار بود که راه نوگرایی را در پیش گرفت. وی نوعی توجه احتیاط آمیز به غرب را در نظر داشت، ولی بر محدود بودن این توجه و پرهیز از « غفلت از خویش مسلمانان» تأکید می کرد. او خواستار توسعه باب اجتهاد گردید و بر این باور بود که مسلمانان می توانند پاسخ خود را از قرآن و احادیث به طور مستقیم دریابند. 4. رئیس نیا، پیشین، ص32. 1. صدرالدین عینی، یادداشت ها، چاپ علی اکبر سعیدی سیرجانی، تهران: آگاه، 1362، صص 352-342. [84].Adeeb Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia ,( 1 January 1999),pp.157-160. http://www.amazon.com/Politics-Muslim-Cultural-Reform-comparative/dp/0520213564#_.(accessed on 19 September 2010). [85] . Helen Carrere d, Encausse, Islam and the Russian Empire: Reform and Revolution in Central Asia, tr. Quintin Hoare, London, (1988), p.82. http://www.amazon.com/Islam-Russian-Empire-Revolution-Comparative/dp/0520065042.(accessedon 19 September 2010). [86]. Carrere d, Encausse, Op.cit., pp.82-84. 2. شکوری، پیشین، صص 416-415. [88]. Khalid, Op.cit., pp.80-100. 4.عینی، پیشین، ص 803-802. [90]. Carrere d, Encausse, Op.cit., p. 94. [91]. Khalid, Op.cit., p.121. [92]. Carrere d, Encausse, Op.cit. [93] .Ibid., pp.92-93. 3. شکوری، پیشین، ص 317. 4.عینی، پیشین، صص 104-99. 1. شکوری، پیشین، صص 317-31. [97]. Carrere d, Encausse, Op.cit.p.167. 3. لاپیدوس، پیشین، ص 698. 1. برای اطلاع بیشتر نگاه کنید: رئیس نیا، پیشین، صص 160-170. 2. بنیگسن و برآکس آپ، پیشین، ص 124 . 3. همان، ص 140. [102]. Carrere d, Encausse, Op.cit.pp.161-162. 2. لاپیدوس، پیشین، ص 800. 3. رئیس نیا، پیشین، ص 171. [105].khalid, Op.cit., p.103. 2. اکبراعظم خواجه یف و دلارام علیمووا،"تاریخ نهضت جدیدیه در ترکستان: اوایل قرن بیستم"، مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، ش 20، زمستان 1376، ص 30. [107]. Khalid, Op.cit. 4. اعظم خواجه یف، پیشین، 41-40. 1. رئیس نیا، پیشین، صص 205- 196. 1. مایکل ریوکین، حکومت مسکو و مسئله مسلمانان آسیای مرکزی شوروی، ترجمه: محمود رمضان زاده، مشهد: آستان قدس رضوی، 1366، ص 53-52. 2. گلندا فریزر، انقلاب و ضد انقلاب در آسیای میانه؛ شورش باسماچیان 1933-1917، ترجمه: کاوه بیات، تهران: پردیس دانش، 1384، ص 6-1. [112]. Glenda Fraser,” Basmachi”, Central Asian Survey, 1465-3354, Vol. 6, No. 2, (1987), pp. 7 – 42. http://www.informaworld.com/smpp/content~db=all~content=a782012510.(accessed on 6 December 2009). [113]. Mustafa Chokayev,”The Basmachi Movment in Turkestane”, Asiatic Review, Vol. 24, (1928), pp. 280-83. [114].Ibid., p. 282. 3. ریوکین، پیشین، ص 53. 4. قورباشی " لقبی بود که که در زمان خانات خوقند به فرماندهان اعطاء می شد و هم به معنای فرمانده نظامی بود و هم به معنای یک خان نیرومند." 1. ریوکین، پیشین، صص 54-53. [118] .S.B. Ginsburg, ”Basmachestvo V Fergane”, Novyi Vostok, Vol. 23, No. 10-11, (1925), pp. 187-91. [119].Ibid., pp. 191-92. ریوکین، پیشین، صص 60-55. .1 2. حبیب الله ابوالحسن شیرازی، ملیتهای آسیای میانه، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1370، ص 176. 3. ریوکین، پیشین، ص 61-60. [123]. H. B. Paksoy,”The Basmachi Movement from Within: An Account of Zeki Velidi Togan”, Nationalities Papers: The Journal of Nationalism and Ethnicity, 1465-3923, Vol. 23, No. 2,) 1995(, pp. 373 – 399. http://www.informaworld.com/smpp/content~db=all~content=a783203893.) accessed on 10 Novamber 2009). [124] .Ibid. 1. ابوالحسن شیرازی، پیشین، ص 181. 2. همان، صص 6-52. 1. رمضان البوطی، سلفیه بدعت یا مذهب، ترجمه: حسن صابری، مشهد: آستان قدس رضوی، 1373، ص 16. 2. اسحاق موسی الحسینی، اخوان المسلمین، ترجمه: سید هادی خسرو شاهی، تهران: اطلاعات، 1375، ص 37. 3. حمیدعنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران: خورازمی، صص 80-78. [130] . Brletich, Op.cit., p.2-3. [131]. شیرین آکینر، "سیاسی گرایی اسلام در آسیای مرکزی در دوره پس از شوروی"، ترجمه: سعید نقی زاده، فصلنامه مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، سال دوازدهم، دوره سوم، شماره 45، بهار 1383، ص 120. 3.همان، صص 121-120. 1. همان، ص123. 2. همان، ص 126. دریافت فایل زمینه و پیامدهای فعالیت حزب التحریر در آسیای مرکزی...

پاورپوینت کامل و جامع با عنوان هنر در تمدن اسلامی در 152 اسلاید

پاورپوینت کامل و جامع با عنوان هنر در تمدن اسلامی در 152 اسلاید هنر اسلامی یا هنرهای مسلمانان به بخشی از هنر اطلاق می‌شود که در جامعه مسلمانان و نه لزوماً توسط مسلمانان رواج داشته است. هرچند ممکن است این هنرها در مواردی با تعالیم و شریعت اسلام انطباق نداشته باشد ولی تأثیر فرهنگ اسلامی و منطقه‌ای در آن به‌خوبی نمایان است. هنر اسلامی یکی از دوران‌های شکوهمند تاریخ هنر و یکی از ارزشمندترین دستاوردهای بشری در عرصه هنری به‌شمار می‌آید و شامل انواع متنوعی از هنر همچون معماری، خوشنویسی، نقاشی، سرامیک و مانند آن‌ها می‌شود. هنر اسلامی هنری نیست که فقط به آیین اسلام ارتباط داشته باشد. اصطلاح «اسلامی» نه تنها به مذهب، بلکه به فرهنگ غنی و متنوع مردمانی که در سرزمین‌هایی که آیین اسلام در آن رواج دارد نیز اشاره می‌کند. هنر اسلامی غالباً عناصری سکولار را که توسط برخی از علمای اسلامی حرام شمرده نشده را نیز دربرمی‌گیرد همچنین به‌آن دسته از مفاهیم و موارد هنری که در درون جوامع اسلامی تحت تأثیر عوامل منطقه‌ای و فرهنگ بومی به وجود آمده است نیز هنر اسلامی گفته می‌شود. ظهور هنر اسلامی از دل دین و دولت جدید به صورت تدریجی و گام به گام نبود، بلکه همچون ظهور خود دین اسلام و حکومت اسلامی، روندی پرشتاب و ناگهانی داشت. عمده آنچه بر شکل‌گیری و تزئین بناهای صدر اسلام تأثیر گذاشت ویژهٔ مسلمانان بود و این تأثیرات در خدمت اهدافی قرار گرفت که پیش از اسلام به‌آن شکل و صورت وجود نداشت. هنر اسلامی برای گسترش خود از منابع بسیاری الهام گرفت: هنر رومی، هنر اولیه مسیحی، و هنر بیزانس در هنر و معماری اسلامی اولیه مؤثر بودند؛ نفوذهنر ساسانی از ایران پیش از اسلام، اهمیت بیشتری داشت؛ بعدها روش‌های و عناصر مختلفی از هنر آسیای مرکزی و هنر چین طی تاخت و تازهای چادرنشینان مغول اثر مهمی در نقاشی اسلامی، سفالگری، و منسوجات برجای گذاشت. در میان آیات قرآن یا تعالیم شخص پیامبر اسلام به موارد کمی دربارهٔ هنر برمی‌خوریم. بازنمایی تصویری موجودات زنده در قرآن به‌صراحت منع نشده با این وجود بسیاری از مسلمانان ترسیم چهره‌ها و موجودات زنده را خطری به سوی بت‌پرستی به‌شمار می‌آوردند و گناه می‌دانستند؛ بنابراین هنر اسلامی اغلب بر خلق زیبایی با نقوش انتزاعی و استفاده از حروف، متمرکز بوده است. و به دلیل محدودیت نسبی سایر هنرها همچون نقاشی، مجسمه‌سازی، موسیقی، و حتی گاهی، حرام شمردن آن‌ها مسلمانان به توسعه سبک‌های مختلف در زمینه‌هایی انتزاعی سوق داده شدند. عمدهٔ مسلمانان تصویرگری چهره پیامبر اسلام را مردود می‌شمردند و حتی گاهی تصویرگری جانداران و انسان نیز مورد قبول بخشی از مسلمانان نبود. با این وجود همواره در سرزمین‌های اسلامی تصاویری از انسان و موجودات زنده دیگر نقش می‌شد و به مواردی از تصویرسازی چهره پیامبر نیز برمی‌خوریم.افزون بر منع تصویرسازی چهره پیامبر، مفهوم و تصویر ذهنی خداوند به صورتی که در آیین هندو و مسیحیت رایج است در اسلام مرسوم نبود. این همه به علاوهٔ دلایل اقلیمی، اجتماعی و فرهنگی و رقابت با تمدن‌های دیگر موجب شد تا هنرمندان و هنرپروران در سراسر سرزمین‌های اسلامی به اشکالی از هنرهای انتزاعی مانند خوشنویسی، نقوش هندسی یا اسلیمی و معماری توجه ویژه داشته باشند. هنر اسلامی بسیار محدودتر از هنر مسیحی یا بودایی است که مشخصاً فرم‌هایی از هنر - اعم از مجسمه، نقاشی، موسیقی یا رقص - را به کلیسا یا معابدمی‌کشاند. ثروت عکاشه محقق برجسته مصری می‌نویسد: «نقاشی دینی در دوره‌های نخستین اسلامی، از آن استقبال و تشویقی که نزد بوداییان ومسیحیان معمول بود، بهره‌ای نداشت. مساجد از تصاویر دینی خالی بود و از نقاشی برای آموزش‌های دینی و پرورش اعتقادات مذهبی، تا پیش از سده ۸ ه‍. ق/۱۴ م استفاده نمی‌شد» در هنر اسلامی به عناصر تکرار شونده زیادی برمی‌خوریم مانند استفاده از طرح‌های هندسی یا ترسیمی غیر واقع‌گرایانه از گل و گیاه که به اسلیمی معروفند. نقوش اسلیمی در هنر اسلامی اغلب به عنوان نمادی از طبیعت بیکرانی به‌کار می‌رود که مخلوق خداست. هرچند این نظریه مورد قبول همگان نیست اما تعمد در عدم بازنمایی و تقلید دقیق طبیعت را معمولاً به‌عنوان نشانی از فروتنی هنرمندان دانسته‌اند که معتقد بودند ایجاد کمال تنها خاص خداوند است. فهرست مطالب: هنرهای اسلامی تاریخچه معمارى مسجد جامع دمشق کاخ هشام بن عبدالملک مسجد جامع سامرا مدینه الزهرا مساجد سروده ویکتور هوگو درباره الحمراء مسجد سلطان احمد اول مسجد سلیمانیه چهار بنای عمده دوره صفویه مدرسه مدرسه سیرچه لی آرامگاه ها معماری مدرن اسلامی خوشنویسی نقاشی مینیاتور هنرهای اسلامی و نفوذ آن در اروپا علم موسیقی معروف ترین دانشمندان موسیقى در دوره خلافت عباسى اسحاق موصلى ابوالحسن على بن نافع ابونصر فارابی اخوان الصفا اغانى، نوشته ابوالفرج اصفهانى عبدالقادر مراغی کنزالالحان جامع الالحان مقاصد الالحان شرح الادوار تأثیر موسیقى اسلامى در موسیقى غرب پیوند مقامات با صوت و لحن قرآن کریم و... دریافت فایل پاورپوینت کامل و جامع با عنوان هنر در تمدن اسلامی در 152 اسلاید

ریمپ وچیپ تیونینگ (prid-siemens-CGE E4(NO FLASH

ریمپ وچیپ تیونینگ (prid-siemens-CGE E4(NO FLASH دامپ تیونینگ (prid-siemens-CGE E4(NO FLASH برای خودری پراید یورو4 ایموبلایزردار با افزایش 20 درصد توان ,برای موتورهای استاندارد(بدون روغن سوزی وکمپرس استاندارد پیستونها)در این فایل بروی جداول پاشش سوخت-جرقه-گشتاور موتور,و سنسور اکسیژن تغییر داده شده و کات اف حذف شده است.تمامی دامپهای ریمپ اراعه شده در این سایت,دارای چکسام تصحیح شده و تست شده بروی خودرو میباشند. فایل زیمنسهای no flash دارای الگوریتم پیچیده ای هستند که زمان بر هستند و به خاطر زمان بیشتری که صرف شده قیمت فایل زیمنس فلش داخلی با بقیه ای سی یو های کروز متفاوت هست.شما میتوانید این برنامه را با استفاده از TNM5000a توسط کابل obd بدون باز کردن ecu از روی خودرو با زدن کلید (ریختن برنامه) بدون بهم زدن کیلومتر کارکرد و کد سویچ دانلود کنید ونیازی به تعریف سویچ نیست ویا توسط دستگاه های پروگرامر یا جی تک با باز کردن ecu,بروی فلش نصب نمایید.با برنامه ریزی توسط پروگرامر چون ادرسهای 4000 تا 8000 خام میشود باید بعد از نصب تعریف سویچ را انجام دهید .برای کسب اطلاعات بیشتر میتوانید با صندوق پستی [e-mail] ویا باتلگرام alianji2000 یا تلفن [phone] تماس حاصل نمایید دریافت فایل ریمپ وچیپ تیونینگ (prid-siemens-CGE E4(NO FLASH

مقدمه ای بر تفسیر عکس های هوایی و کاربرد آن در منابع طبیعی

مقدمه ای بر تفسیر عکس های هوایی و کاربرد آن در منابع طبیعی مقدمه ای بر تفسیر عکس های هوایی و کاربرد آن در منابع طبیعی فرمت: pdf تعداد صفحات: 40 دریافت فایل مقدمه ای بر تفسیر عکس های هوایی و کاربرد آن در منابع طبیعی

ریشه یابی ویژگی های خاص دولت مدرن در ایران...

ریشه یابی ویژگی های خاص دولت مدرن در ایران... چکیده: آنچه که این پژوهش در پی آن است، بررسی ریشه یویژگیهایخاصدولتمدرندرایرانوازآنجمله نگاه و برخورد امنیتی دولت با پیرامون داخلی است . منظور ما از نگاه امنیتی دولت به پیرامون ، جهت گیری و بعد امنیتی بخشیدن دولت به مسائلی است که در پیرامون داخلی یا خارجی آن روی میدهد.به اعتقاد نگارنده و بر مبنای بهره گیری از نظریات اندیشمندانی همچون رکان و لیپست ، ریشه های ویژگی های خاص دولت ها را باید در جهت گیری های عمده ایی یافت که در جریان گذر از مراحل حساس تاریخی همچون مرحله ی گذار به مدرن سازی در پیش گرفته اند.بدین روی از آنجا که به اعتقاد نگارنده ، گامهای اولیه در جهت مدرن سازی دولت در عصر قاجار برداشته شد برای شناخت ریشه ی ویژگی های خاصدولت در ایران رجوع و بررسی به این عصر حائز اهمیت فراوانی است. واژگان کلیدی: دولت، نگاه امنیتی، پیرامون داخلی،عصر قاجار فهرست مطالب عنوان صفحه مقدمه1 گفتار اول: ماهیت دولت مدرن4 1- ریشه‌ی واژه‌ی دولت4 2- پیشینه دولت5 3 -ویژگی‌های دولت مدرن6 1-3-ویژگی‌های صوری دولت مدرن6 2-3-ویژگی‌های ماهوی دولت مدرن7 گفتار دوم: مراحل تکوین دولت مدرن9 1- دولت‌های مطلقه9 2- دولت‌های مدرن11 گفتار سوم: ویژگی‌های خاص دولت مدرن در اروپا14 1- شکل‌گیری دولت- ملت اروپایی15 1-1- تحلیل اول: الگوهای جغرافیایی- اقتصادی15 2- 1-تحلیل دوم: الگوی جغرافیایی- سیاسی؛ اشتین رکان18 2- شکل گیری رژیم های مردمی19 1-2 تحلیل مبتنی بر وضعیت نیروهای اجتماعی20 2-2 توجه به انقلاب های اجتماعی20 3-2- لحاظ مجدد متغیر های سیاسی21 3-شکل گیری نزاعهای سیاسی و نظام های حزبی21 *- بررسی نمونه‌های تاریخی21 1-فرانسه؛ حکومت به وسیله‌ی دولت، قدرت دیوانسالار22 2-بریتانیای کبیر؛ حکومت از طریق جامعه مدنی، ضعف بوروکراسی24 زمینه‌های شکل‌گیری دولت مدرن در ایران28 گفتار اول :زمینه‌های ناقص دولت مدرن در عصر صفوی32 گفتار دوم :گذار به دولت مدرن در عصر قاجار35 گفتار سوم:عصر مشروطه: اولین گام برای نهادینه سازی دولت مدرن41 گفتار چهارم:دولت مطلقه ی پهلوی گامی به سوی مدرن سازی دولت43 گفتار اول : ویژگی های خاص دولت مدرن در ایران47 ریشه یابی ویژگی های خاص دولت مدرن در ایران49 گفتار دوم:ریشه های برخورد امنیتی با اعتراضات و جنبش های اجتماعی55 1- برخورد امنیتی با جنبشها و اعتراضات اجتماعی در عصر قاجار56 2-برخوردامنیتی با جنبش های اجتماعی در عصر پهلوی64 1-1- برخورد امنیتی با جنبش های قومی در عصر پهلوی64 2-2- برخورد امنیتی با جنبش های کارگری در عصر پهلوی66 3-2- برخورد امنیتی با جنبش های دانشجویی در عصر پهلوی68 گفتار سوم:ریشه های دخالت گسترده ی دولت در اقتصاد70 1-زمینه های افزایش نقش دولت در اقتصاد در عصر قاجار71 2-بلوغ اقتصاد دولتی در عصر پهلوی74 گفتار چهارم: ریشه های سانسور و فقدان آزادی بیان و مطبوعات77 1-ریشه های سانسور و فقدان آزادی بیان و مطبوعات در عصر قاجار78 2-سانسور و فقدان آزادی بیان و مطبوعات در عصر پهلوی81 گفتار پنجم : ریشه های عدم استقلال قوه قضائیه82 1-نهادهای موازی و اعمال نفوذ قضایی در دوره قاجار83 3-عدم استقلال قضایی در عصر پهلوی86 نتیجه88 منابع89 مقدمه دولت مدرن از دل خرابه های نظام فئودالی در اروپای غربی سر برآورد و از قرن نوزدهم به بعد به تدریج دراغلب نقاط جهان ، جایگزین اشکال دیگر نظام های سیاسی شد. دولت های مدرن ،در هر یک از جوامع غربی ، به صورتی خاص و در پاسخ به مشکلات آن جامعه ظهور کرد و بنابراین علی رغم شباهت های فراوان و عناصر مشترکی که میتوان برای آنها بر شمرد ، دارای ویژگی های منحصر به فردی نیز هستند که ناشی از شرایط تکوین و جهت گیری های خاص هرجامعه در مرحله ی گذار به دولت مدرن است. جهت گیری ها و استراتژیهای متفاوتی که بر مبنای شرایط فرهنگی، تاریخی،جغرافیایی واجتماعی خاص آن جوامع اتخاذ میشدند و همین مسئله نیز توضیح دهنده ی تفاوت هایی است که امروزه این دولتها را از یکدیگر متمایز مینماید. ایران نیز از روند کلی نفوذ اندیشه ی دولت مدرن، مستثنا نبود و به موازات افزایش آشنایی با غرب در معرض تحولات ذهنی و عینی آن دیار قرار گرفت و بنا براین در عصر قاجار اولین گامها در راه بی انتهای مدرن سازی دولت برداشته شد.اما برخلاف جوامع غربی که دولت مدرن را در پاسخ به نیازهای خود و بر بستری تاریخی و زمینه سازی در طول چندین قرن بنا نمودند، در ایران و بسیاری از کشور های دیگر، ظهور دولت مدرن حالتی واکنشی و تقلیدی به خود گرفت و بنابراین، بر مبنای نیازها و مقتضیات خاص این جوامع به وجود نیامد . هرچند شاید بتوان این وارداتی و تقلیدی بودن را مهم ترین علت عدم کامیابی و موفقیت دولت مدرن در این جوامع دانست اما به هرحال اینموضوع مانع از این نشد که این دولتهای مدرن یا در حقیقت شبه مدرن این جوامع نیز دارای ویژگی هایی منحصر به فرد و متمایز کننده شوند. ویژگی هایی که همانطور که گفتیم ناشی از جهت گیریها و استراتژیهای خاص هر جامعه درمرحله ی گذار به دولت مدرن است. از آنجا که تا کنون در باره ی ماهیت دولت مدرن، زمینه های پیدایش و علل ناکامی دولت مدرن در ایران کتابها و مقالات بسیاری به طبع رسیده و همچنین منابع بیشماری از جمله اسناد ، مقالات و کتب به بررسی موانع، اتفاقات، جنبش ها ، نهادهای ایجاد شده و اصلاحات به انجام رسیده و یا ناکام مانده در مسیر گذار به دولت مدرن در ایران پرداخته اند؛ ما در این پژوهش بر آنیم تا با پرهیز از تکرار مکررات به بررسی ویژگی های خاص دولت مدرن در ایران پرداخته و ریشه های پیدایش چنین ویژگی هایی را در مراحل اولیه ی گذار به دولت مدرن جستجو نمائیم. کلی ترین ویژگی دولت شبه مدرن ایران که ما در این پژوهش برگزیده و قصد ریشه یابی آنرا داریم، نگاه امنیتی دولت به پیرامون داخلی است، نگاهی که در نهایت و به صورت مستقیم یا غیر مستقیم زمینه ساز برخورد امنیتی دولت با جنبش های اجتماعی، سانسور و فقدان آزادی بیان و مطبوعات، عدم استقلال قوه قضائیه و دخالت گسترده ی دولت در اقتصاد میشود. در این راستا بنابراین سؤال اصلی این پژوهش این است که ریشه های نگاه امنیتی دولت در ایران به پیرامون داخلی که زمینه ساز مهم ترین مشکلات اجتماعی، اقتصادی ، فرهنگی و سیاسی است، از کجا نشأت میگیرد؟ و فرضیه ایی که در پاسخ به این پرسش در نظر داریم این است که در ایران عصر قاجار برای گذار به دولت مدرن اقدامات مختصری انجام شد اما این اقدامات در حدی نبود که بتوانیم آن را به عنوان تولد دولت مدرن تلقی کنیم و انقلاب مشروطه نیز به عنوان حرکتی دموکراتیک واز پائین با شکست روبرو شد.اما در جریان همین گذار ناموفق به مدرن سازی دولت در عصر قاجار و در جریان گامهای مقدماتی که در این راه برداشته شد، به دلیل شرایط خاص تاریخی، اجتماعی و فرهنگی آن دوره و ویژگی های ذهنی و عینی جامعه و دولت ،جهت گیریها و استراتژیهای خاصی در پیش گرفته شد که تأثیر به سزایی در ایجاد زمینه های شکل گیری ویژگی های دولتهای بعدی داشت. در شرایط بحرانی پس از جنگ جهانی اول و افزایش هرج و مرج و شورشها علیه دولت مرکزی ، دولت پهلوی اول به عنوان لحظه ی تولد دولت مدرن ، با توجه به حافظه ی تاریخی نخبگان در مورد تجربیات دوره ی گذشته، برای پاسخ به این بحرانها با نگاهی امنیتی به پیرامون اجتماعی شکل گرفت و ویژگیهای خود را به دولتهای بعد از خود نیز منتقل نمود. بنابراین جهت گیریها و استراتژیهای در پیش گرفته شده در مرحله ی گذار به دولت مدرن نقش متغیر مستقل را ایفا نموده که منجر به ایجاد ویژگی های خاص دولت مدرن درایران به عنوان متغیری وابسته شده است. در این راستا ما در فصل اول این پژوهش به بررسی اجمالی کلیات نظری در رابطه با ماهیت، پیشینه و زمینه های دولت مدرن در خاستگاه اصلی آن یعنی جوامع اروپایی پرداخته و نیز اشاره ایی به نظریات اندیشمندان علوم سیاسی دررابطه باتأثیرشرایط تکوین دولت مدرن در کشور های مختلف اروپایی واستراتژیهای اولیه ایی که در مراحل گذار به دولت مدرن در پیش گرفته اند ، در شکل گیری ویژگی های متفاوت و نقش این تفاوتها در ایجاد تمایز میان این دولتها از یکدیگر نموده ایم. در فصل دوم به بررسی مختصر زمینه ها ی شکل گیری دولت مدرن در ایران پرداخته و به این منظور اشاره ی کوتاهی به موانع اصلی شکل گیری دولت مدرن در ایران ، زمینه های ناقص آن در عصر صفوی، آشنایی و تماس بیشتر ایرانیان با غرب و در نتیجه اندیشه و اقدامات اولیه در جهت گذار به دولت مدرن در عصر قاجار،نهادینه سازی آن در دوره ی مشروطه و درنهایت دولت مطلقه ی مدرن رضاشاه مینمائیم. و در فصل سوم برآنیم تا ضمن اشاره به مفروضه ی اصلی خود در این پژوهش یعنی نگاه امنیتی دولت به پیرامون داخلی به عنوان یکی از مهم ترین ویژگی های دولت در ایران، مصادیق اصلی این نگاه را بر شمرده و در نهایت بر مبنای فرضیه ی پژوهش ریشه های این ویژگی را در مراحل اولیه ی گذار به دولت مدرن در عصر قاجار و بعد از آن یعنی عصر پهلوی جستجو نماید. روش تحقیق وگردآوری اطلاعات در این پژوهش به صورت کیفی و بر مبنای تحلیل محتوایمنابع کتابخانه ایی و اسناد و مقالات بوده است و هرچند در دسترسی به منابع لاتین، اسناد و کتب خطی با محدودیت های فراوانی روبرو بوده ، اما شاید بتوان گفت گامی هرچند کوتاه و ناقص، ولی نو و غیر تکراری در عرصه ی مطالعات مربوط به دولت مدرن در ایران برداشته است. گامی که در آینده میتوان آنرا بلندتر برداشت و با بررسی و شناخت ریشه ها ی عمیق ویژگی ها و نا بسامانیهای دولت در ایران به درمان یا حداقل کاهش آنها کمک نمود. فصل اول کلیات گفتار اول: ماهیت دولت مدرن گفتار دوم: مراحل تکوین و صورت‌های مختلف دولت مدرن گفتار سوم: ویژگی های خاص دولت مدرن در اروپا گفتار اول: ماهیت دولت مدرن تعریف دقیق و شاخص‌های مطالعاتی دولت مدرن علی‌رغم قرار گرفتن آن در کانون مطالعات سیاسی و رواج گسترده آن نسبت به سایر مفاهیم سیاسی هنوز در پرده‌ی ابهام قرار دارد. همانطور که "لوباز" صاحب‌نظر در مطالعات دولت نیز اشاره دارد این پیچیدگی مفهومی ناشی از واقعیات مربوط به آن است. به نوشته وی «نخستین چیزی که درباره دولت مدرن به معنای مطلق کلمه باید گفت این است که چنین دولتی وجود ندارد و هرگز وجود نداشته است، تنها می‌توان گفت که شمار بسیاری از دولتهای مدرن با نظامهای حقوقی بسیار گوناگون از نظر تاریخی وجود داشته است.»[1] 1- ریشه‌ی واژه‌ی دولت همانطور که اندرو وینسنت در کتاب نظریه‌های دولت[2] اشاره می‌کند واژه‌ی دولت (State) از ریشه‌ی لاتینی Stare به معنی ایستادن و به صورت دقیق‌تر از واژه Status به معنی وضع مستقر و پابرجا گرفته شده است. امروزه در زبان انگلیسی واژه شأن و منزلت (Status) به همان معنای اصلی لاتینی آن به کار برده می‌شود. این مفهوم به صورت بسیار ظریفی از سطح کاربرد در مورد افراد به سطح کاربرد در مورد نهادها و قدرت سیاسی انتقال یافته است. اما سئوالی که می‌توان مطرح کرد این است که این واژه‌ها اصولاً چه ارتباطی با اندیشه‌ی مدرن بودن دولت دارد؟ وینسنت در این رابطه به دو دسته از نظریه‌پردازان دولت اشاره کرده است. گروه اول از جمله کسانی چون "پست" استدلال می‌کنند که دولت ملی مستقل از قرن دوازدهم وجود داشته است. گروه دوم از جمله"داودال" استدلال می‌کنند که در نوشته‌های هیچ نویسنده سیاسی از سیسرون گرفته تا گروسیوس حتی به یک مورد هم نمی‌توان اشاره کرد که در آن کلمه status به تنهایی به معنی دولت به کار رفته باشد. وینسنت البته نظر "داودال" را بسیار مطمئن‌تراز نظر"پست" می‌داند. به نظر وی شیوه استدلال داودال با نظریه‌ی متدوالی که استعمال واژه‌ی دولت راحاصل دوره رنسانس می‌داند هماهنگ است، ضمن اینکه منکراین حقیقت نیست که بسیاری ازمعانی قدیمی منزلت وشأن به تدریج وارد نظریه وعملکرد دولت مدرن شده‌اند. وی همچنین به دیدگاه سنتی که توسط کسانی مانند "فریدریش مانیکه" و"ارنست کاسیرر" عرضه شده اشاره کرده که نخستین کاربردلفظ دولت به معنای جدید را به ماکیاولی نسبت می دهد.درتفکرماکیاولی دولت به معنای قدرت عامی تلقی شده است که مستقل ازحاکم واتباع عمل می‌کند وهسته‌ی مرکزی قدرت مستقررا تشکیل می‌دهد.این دیدگاه منتقدانی ازجمله"هکستر" و"اسکینر"دارد که معتقدندماکیاولی واژه دولت را به معنای حقوقی مدرن آن به کار نبرده است واندیشه‌ی مدرن دولت مدتها پس ازماکیاولی توسط اخلاف اومانیستهای ایتالیایی در فرانسه پرداخته شده است. اسکینر بر آن است که اندیشمندانی چون دوهیلان، بوده و بدن در فرانسه قرن شانزدهم مفهوم مدرن دولت را عرضه کردند.[3] 2- پیشینه دولت همانطور که وینسنت اشاره می‌کند برخی دولت- شهر یونانی را نخستین شکل دولت در اروپا دانسته‌اند. بی‌شک دولت-شهر یونان سازمان سیاسی بی‌همتایی بود اما می‌توان خصوصیات مشترکی میان آن و دولت مدرن یافت. با این حال بسیاری از این ویژگی‌ها خاص دولت مدرن است که به دولت‌های قدیم تعمیم داده شده است. تاریخ پیدایش دولت- شهر به حدود 800 تا500 ق.م بازمی‌گردد. دولت- شهرها در نتیجه‌ی اتحاد و گردهمایی خانواده‌ها و قبایل در درون دژها پدید آمدند. شکل و اندازه‌ی دولت- شهر معمولاً تابع شرایط جغرافیایی بود اما اغلب دولت- شهرها در مقایسه با دولت‌های مدرن بسیار کوچک بودند. علی‌رغم وجود برخی شباهتهای صوری بین دولت- شهر یونانی و دولت مدرن، مانند حکومت قانون، مفهوم شهروندی، جمعیت و قلمرو مشخص، یکسان دانستن این دو نادرست است. در مورد تفاوتهای دولت- شهر یونانی و دولت مدرن می‌توان به عدم تفکیک حقوق عمومی و خصوصی، اولویت شهر نسبت به فرد و تلقی انسان به عنوان سلول یا عضوی از پیکر واحد و نیازمند دولت- شهر، عدم وجود قانون اساسی به معنای مدرن آن که علائق حقوقی و اخلاقی را از هم جدا می‌کندو عدم تفکیک وظایف حکومت، اشاره کرد. به طور کلی در این خصوص تردیدی نیست که شکلی از دولت در اواخر قرون وسطی یعنی در اوایل قرن شانزدهم وجود داشته است اما آنچه که مورد اختلاف است تاریخ پیدایش نطفه‌ی آن است. وینسنت نظریات مختلف دراین خصوص را رویهمرفته به دوبخش تقسیم کرده است, نخست استدلال کسانی که منکر وجود دولت در قرون میانه هستند و دوم نظر آنانی که مدعی وجود شکلی از دولت در آن دوران‌اند.[4] از گروه اول « اولمان» استدلال کرده است که قرون میانه‌ی پیش از قرن سیزدهم با مفهوم دولت آشنایی نداشت و چنین مفهومی در ذهنیت دوران قرون وسطی جایی نداشت.[5] «این حقیقت که واژه‌ی دولت تا اوایل قرن شانزدهم به کار برده نمی‌شد چنین استدلالی را تأئید می‌کند و بنابراین به کار گرفتن چنین مفهومی در بحث از دورانی که فاقد آن بود، نابه‌جاست.»[6] وینسنت به دو عامل تضعیف کننده‌ی اعتبار نظریه وجود دولت در قرون وسطی اشاره می‌کند.[7] وی نخست از نظام فئودالی که مرکب از شبکه پیچیده و نسبتاً ضعیفی از تعهدات قراردادی یا متقابل بود یاد می‌کند و اینکه در چنین نظامی امکان وجود حاکم واحد و یگانه‌ای وجود نداشت. جامعه‌ی قرون وسطی متشکل از گروههای متداخل گوناگون بود که این خود نتیجتاً موجب پیدایش وفاداریهای متعارض و قواعد گوناگون رفتار می‌شد. به اعتقاد وی به همین دلیل نمی‌توان از جدایی میان جامعه و دولت در جوامع قرون وسطی سخن گفت. همچنین او اشاره می‌کند که به سختی می‌توان در آن روزگار واحدهای ارضی یا قلمروهای کاملاً مشخص و محدودی یافت که در آنها جمعیت پیوسته به حکومت وفادار بوده باشد و تنها وفاداری و اطاعتی که از حد تعلقات محلی فراتر می‌رفت معطوف به کلیسا بود. وی سرانجام نتیجه می‌گیرد که مشکل می‌توان مدعی وجود دولت در قرون وسطی شد. 3 -ویژگی‌های دولت مدرن برای روشن شدن طبیعت دولت مدرن می‌توان از ویژگی‌های آن سخن گفت. دولت مدرن اروپایی دارای دو دسته ویژگی است. دسته‌ی اول ویژگی‌های صوری و ظاهری است که می‌تواند در دولت‌های غیرمدرن نیز وجود داشته باشد. دسته‌ی دوم ویژگی‌هایی است که وجه ممیزه ی دولت مدرن و غیرمدرن است و ما از آن به عنوان ویژگی‌های ماهوی یاد می‌کنیم. 1-3-ویژگی‌های صوری دولت مدرن[8] وینسنت در بیان ویژگی‌های صوری دولت مدرن نخست به این ویژگی اشاره می‌کند که از نظر جغرافیایی دولت در سرزمین مشخصی واقع است و بر آن حکمرانی می‌کند. البته توجه به این نکته ضروری است که عامل سرزمین، ویژگی کاملاً مطمئن و قابل اتکایی نیست زیرا دولتها اغلب در مورد سرحدات با یکدیگر اختلاف دارند و در خارج از مرزهای خود مدعی صلاحیتند. هر دولتی درون سرزمینی خاص مدعی سلطه یا تفوق بر کل سازمانها و گروههای داخلی است. عملکرد مرسوم در رابطه میان دولت و گروههای داخلی این است که دولت یگانه تشکل صاحب اقتدار تلقی می‌شود. البته چنین تفوقی حقوقی است یعنی مبتنی بر قواعدی است که تا اندازه‌ای مورد شناسایی عامه‌ی جمعیت در درون قلمرو دولت هستند. نکته‌ی حائز اهمیت این است که امروزه با پیدایش سازمانهای مختلف بین‌المللی و شرکت‌های چندملیتی دیگر نمی‌توان به سهولت از سلطه و تفوق دولت حتی درون مرزهای خودش سخن گفت. دولت همچنین برخلاف گروههای داخلی دارای بیشترین میزان سلطه بر منابع و وسایل اجبار است. اعمال زور و خشونت آخرین حربه و آخرین مرحله‌ی اعمال قدرت است که در عین حال عریانترین وجه اعمال قدرت و رایج‌ترین آن در تاریخ سیاست نیز هست ولی نباید نادیده گرفت که ابزارهای غیرمادی اعمال قدرت از جمله ایدئولوژی، اسطوره‌ها، تبلیغات و رسانه‌های جمعی به مراتب از اهمیت بیشتری برخوردارند.[9] انحصار زور و قدرت توسط دولت معطوف به نیل به اهداف خاصی است که دفاع در مقابل بیگانگان و حفظ نظم داخلی از مهمترین این اهداف به حساب می‌آیند. مفهوم مشروعیت در این خصوص مهم است. مشروعیت سیاسی عبارت است از پذیرش قلبی حکومت حاکمان و نظام سیاسی از طرف حکومت شوندگان. این امر موقعی حاصل می‌شود که شکل موجود سلطه سیاسی با ارزشها و باورهای عمومی جامعه همسویی داشته باشد. در این صورت گروه وسیعی از افرد جامعه سلطه‌ی سیاسی موجود را می‌پذیرند و از آن اطاعت می‌کنند و حاکمان نیز از حمایت طیف وسیعی از جامعه برخوردار می‌شوند بنابراین از نظر جمعیت، زوری که دولت اعمال می‌کند از دیگر انواع زور متمایز است. دولت برای انجام دادن اعمال لازم ، واجد اقتدار و آمریت است و انحصار قدرت در دست آن لازم و قانونی شناخته می‌شود. دولت به عنوان عالیترین مرجع اقتدار واجد حاکمیت است. وینسنت به طور ساده مقصود از حاکمیت را دو چیز دانسته: نخست اینکه دولت در درون قلمرو خویش رقیبی ندارد و بر همه گروهها مسلط است. دوم اینکه از نظر خارجی، دولتهای دیگر آن را به عنوان دولتی مجزا و مستقل شناسایی می‌کنند. از دیگر ویژگی‌های صوری دولت این است که در مقایسه با سازمانها یا گروههای دیگر دارای اهداف گسترده‌تر و فراگیرتری است که غایت اصلی آن تأمین خیر عمومی است. همچنین ویژگی بسیار مهم دیگر که دارای بیشترین میزان قطعیت در همه‌ی دولتهاست، این است که دولت، قدرت عمومی مستمر و متداوم است. این قدرت عمومی به نحو صوری هم از حکام و هم از اتباع ایشان متمایز است. بدین سان دولت به عنوان قدرت عمومی مشتمل بر مناصب و نقش‌هایی است که حامل آمریت و اقتدار دولت‌اند. از آنجا که دولت بدین ترتیب ظاهراً از افراد استقلال عمل پیدا می‌کند، بسیاری از نظریه‌پردازان برای دولت قائل به شخصیت خاص خود شده‌اند. در نتیجه می‌توان به سهولت از اعمال و فعالیت‌های دولت سخن گفت. 2-3-ویژگی‌های ماهوی دولت مدرن گفتیم که ویژگی‌های ماهوی ، ویژگی‌هایی است که وجه ممیزه ی دولت مدرن و غیرمدرن است . به طور کلی می‌توان مهم‌ترین دست‌آوردهای نظری اندیشمندان غرب را پیرامون دولت مدرن از ابتدا تا دوران معاصر، حول چند محور عمده بیان نمود: 1-2- 3-اعتباری بودن دولت: طبق این اصل دولت دارای ماهیتی اعتباری است. یعنی محصول قرارداد اجتماعی و نتیجه‌ی توافق و اجماع نظر شهروندان است. در مقابل این نظر، نظریه‌ی خاستگاه الهی دولت در زمان قدیم قرارداشت که دولت را پدیده ایی مبتنی بر خواست خداوند می‌دانست. ویژگی‌های نمایان این نظریه را می‌توان به شرح زیر خلاصه کرد: 1-1-2-3- پادشاهی را خداوند مقرر کرده است و شاه اقتدار خود را از وی می‌گیرد. 2-1-2- 3-پادشاهی موروثی است و حق موروثی شاه از پدر به فرزند می‌رسد. 3-1-2-3- شاهان فقط مسئول در برابر خداوند هستند و در برابر اتباع خود مسئولیتی ندارند. 4-1-2-3- مقاومت در برابر اقتدار قانونی شاه گناه است.[10] این نظر که اراده‌ی خداوند اطاعت مردم از فرمانروا را مقرر کرده است، در سه مرحله‌ی اساسی تحول یافت: نخست در جدال میان پاپها و امپراطوران: پاپها و امپراطوران مدعی بودند که نایب خداوند در روی زمین هستند. حامیان کلیسا برای استقرار و تحکیم اقتدار کلیسا بر امپراطوری کوشیدند و پشتیبانان امپراطوری سعی کردند برتری آنرا به کلیسا اعلام کنند. مرحله‌ی دوم تحول دکترین به مبارزه میان یکایک دولتها و حکومت پاپ مربوط است. طی جنبش اصلاح دینی پروتستانی، "لوتر" و" کالون"، خاستگاه الهی اقتدار مدنی و سیاسی را بارها تکرار کردند و بر وظیفه‌ی اطاعت منفعل یا عدم مقاومت در برابر اقتدار حکومت اصرار ورزیدند. مرحله‌ی سوم تحول به مبارزه میان فرمانروا و اتباعش از سده‌ی شانزدهم به بعد مربوط است. امروزه نظریه‌ی حق الهی شاهان دیگر اعتباری ندارد. به نظر می‌رسد سه دلیل برای بی‌اعتباری این نظریه وجود دارد. نخست، پیدایش نظریه‌ی قرارداد اجتماعی که بر اراده‌ی عمومی تأکید کرد. دوم جدایی کلیسا و دولت که اهمیت دین در مسائل دنیایی را تنزل داد و سوم پیدایش دموکراسی که مردم را از حقوق خود آگاه کرد.[11] بنابراین دولت مدرن، پدیده‌ای بشری، دنیوی و زمینی تلقی می‌شود که فاقد هرگونه منشاء ماورایی و آسمانی است و حاصل اندیشه‌ی عقلانی و تفکر انسانها برای تدبیر امور دنیوی دانسته می‌شود. 2-2-3- تقدس‌زدایی از عرصه‌ی سیاست و حکومت: این اصل، نتیجه‌ی بلافصل اصل اول است. وقتی که دولت اعتباری شد، حکومت و سیاست بشری و دنیوی می‌گردد. بنابراین حاکمان و فرمانروایان دیگر مانند گذشته نمایندگان، فرزندان، سایه‌ی خدا و حتی خدایان روی زمین نیستند که دارای قدرت مطلق و در عین حال بری از هرگونه مسئولیت در برابر مردم باشند. بلکه آنان کارگزاران مردم و مسئول و پاسخگو در برابر آنان تلقی می‌گردند. 3-2-3- برابری سیاسی و حقوقی انسانها: بر طبق این اصل در دولت مدرن هیچ فرد یا گروهی برخود یا گروه دیگر برتری ندارد. "جان لاک" فیلسوف قرارداد اجتماعی در بیان برابری افراد اینگونه می‌گوید: «همه‌ی افراد بشر طبیعتاً در وضعی برابر هستند و مآلاً از قدرت و اقتدار حقوقی یکسانی برخوردارند و فردی نسبت به فرد دیگر دارای امتیاز نیست، و حقیقتی از این مسلم‌تر نیست که انسانها از یک گوهرند ،همه به طور یکسان در برابر مواهب طبیعت زاده می‌شوند و همه از استعدادهای یکسانی متمتعند، بنابراین باید نسبت به هم در وضعی برابر باشند و هیچگونه فرمانروایی و فرمانبرداری میان آنان وجود نداشته باشد، آزادی طبیعی بشر عبارت از این است که از هرگونه قدرت مافوق زمینی رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونی بشر [دیگری] نباشد، بلکه فقط از قانون طبیعت پیروی کند.»[12] البته منظور لاک این نیست که انسانها کاملاً دارای قوای جسمانی و عقلانی برابری هستند بلکه منظور او این است که هر فرد به عنوان یک واحد اجتماع به شمار می‌آید و بنابراین نیروها و استعدادهای جسمانی آدمیان و نیز وضع و شرایط واقعی‌شان هیچگونه ارتباطی با برابری اخلاقی آنان ندارد و هر فرد به لحاظ انسان بودنش از حقوقی برخوردار است و همانطور که دیگر افراد اجتماع باید حقوق او را محترم شمارند اونیز موظف است که به حقوق دیگران احترام بگذارد.[13] بنابراین این اصل که برخی از افراد واجد خصال ذاتی و یا صفات ویژه‌ای برای حکومتند و از حق حکومت کردن برخوردارند، ادعایی بیش نیست. همه‌ی افراد به صرف انسان بودن از حقوقی که مهم‌ترین آنها حق حیات، حق مالکیت و حق آزادی است برخوردارند. این برابری هم در مقابل قانون و هم در قانون است. 4-2-3- دولت خادم شهروندان است، نه مخدوم آنان: لاک بر این نظر است که چون مردم به سهولت می‌توانند بدون دولت به سر برند و چون انسان از آنرو به ایجاد دولت دست می‌یازد که پاره‌ای آسایشها را از آن انتظار دارد نه از آن رو که وجود دولت برایش امری ضروری باشد، دولت جز در صورتی که بتواند نتایجی را که مردم پیش از ایجادش انتظار داشته‌اند بر آورده نماید، به دلیل دیگری نمی‌تواند پایدار بماند. تنها راهی که ممکن است شخصی به موجب آن خود را از آزادی طبیعی محروم سازد و به زیر یوغ اجتماع مدنی آید این است که با افرادی دیگر برای تشکیل یک جامعه توافق کند، تا به وسیله‌ی آن، آسودگی و تندرستی وزندگی صلح‌آمیزی برایشان میسر گردد و با امنیت خاطر بیشتری از دارایی خود بهره‌ور شوند و در برابر کسانی که عضو آن جامعه نیستند ایمنی بیشتری داشته باشند.[14] لذا هدف اساسی از تشکیل جامعه سیاسی تأمین امنیت، آسایش، رفاه و سعادت افراد انسانی است و دولت نیز ابزاری برای تحقق این اهداف است. برنامه‌ی اصلی دولت باید خدمت به شهروندان باشد و البته شهروندان نیز باید به قوانین عادلانه‌ی حکومت احترام بگذارند. سایر ویژگی‌هایی که می‌توان تحت عنوان ویژگی‌های ماهوی دولت مدرن ذکر کرد عبارتند از: «رشد علائق عقلانی و بوروکراتیک، گسترش قانون به جای روابط سنتی و شخصی، پیدایش مکانیسم‌های ارتباطی نیرومند میان قدرت سیاسی و جامعه مدنی، وجود مکانیسم‌های ثابت و مستمر برای حل منازعات سیاسی و به ویژه انتقال قدرت سیاسی، پیدایش مبانی جدید مشروعیت سیاسی و ...»[15] گفتار دوم: مراحل تکوین دولت مدرن دولت مدرن ابتدا در اروپا و بر بقایا و ویرانه‌های دولت مطلقه بنیان نهاده شد. پیدایش چنین ساختاری از قدرت سیاسی محصول علل و عوامل متعدد فکری، اقتصادی، اجتماعی و مذهبی بود.منظور دقیق از واژه‌ی دولت مطلقه و سلطنت مطلقه که در میانه‌ی سده‌ی نوزدهم در اروپا رایج شد نوعی حکومت بود که در انتقال جامعه از فئودالیته به سرمایه‌داری اولیه نقش اساسی داشت و به این منظور اصلاحات اقتصادی، اداری، دیوانی و مالی قابل ملاحظه‌ای انجام داد و تمرکزی در منابع قدرت سیاسی و اداری ایجاد کرد.[16] البته خود دولت مطلقه نیز، پس از گذر دولت از مراحل تاریخی مختلفی همچون امپراطوری ها و فئودالیسم[17]، شکل گرفت که در اینجا برای پرهیز از اطناب کلام تنها به توضیح درباره ی دولت مطلقه به عنوان مرحله ی ماقبل و زمینه ساز اصلی ایجاد دولت مدرن اکتفاء مینمائیم. 1- دولت‌های مطلقه سابقه‌ی پیدایش واژه‌ی دولت مطلقه در واژگان سیاسی اروپا چندان دراز نیست. به یک معنا می‌توان گفت کاربرد این واژه از اوایل قرن هجدهم برای داوری درباره گذشته متداول شد. هرچند تا پیش از ربع آخر قرن شانزدهم دولت مطلقه هم در نظر وهم در عمل به ویژه در فرانسه توسعه یافته بود. نظریه‌ی دولت مطلقه اصطلاحات مورد نیاز خود را از تئوری حاکمیت و به ویژه از بحث "ژان بدن" درباره قدرت مطلقه گرفت. گرچه نظریه‌ی حاکمیت احتمالاً مهم‌ترین عنصر نظریه دولت مطلقه است اما همانطور که وینسنت به درستی اشاره کرده تنها عنصر موجود در آن نیست. به علاوه باید توجه داشت که این نظریه، نظریه‌ای ذاتاً مذهبی نیست، هرچند عناصر مذهبی نیرومندی می‌توان در آن یافت.[18] به اعتقاد "پوجی" حکومت مطلقه را می‌توان روایت‌‌گر شکل گیری نوعی دولت مبتنی بر پایه های زیر دانست : جذب واحد های سیاسی کوچک تروضعیف‌تردرساختارهای سیاسی بزرگ‌تروقوی‌تر،تحکیم توانایی فرمانروایی بریک قلمروسرزمینی متحد،‌استقرارنظام منسجمی ازنظم وقانون درسراسر یک قلمرو، پیاده کردن حکومتی با یگانگی،پیوستگی وکارآمدی بیشترتوسط یک رهبر واحد حکومتی و تکوین شمار نسبتاً معدودی ازدولت ‌ها که به مبارزه‌ی قدرت پایان ‌ناپذیر، رقابتی و مخاطره آمیز مشغول بودند.[19] همچنین دکتر بشیریه از ویژگی‌های زیر به عنوان مهم‌ترین ویژگی‌های دولت مطلقه اروپا یاد می‌کند: تمرکز و انحصار در منابع و ابزارهای قدرت دولتی، تمرکز وسایل اداره‌ی جامعه در دست دولت متمرکز ملی، پیدایش ارتش جدید، ناسیونالیسم و تأکید بر مصلحت دولت ملی.[20] در رابطه با پیدایش و شتاب‌ گرفتن دولت مطلقه توجه به ریشه‌های فکری و علل و عوامل تجربی ضروری است . ریشه‌های فکری نظریه‌ی دولت مطلقه پیچیده است. این نظریه در وهله‌ی اول به عنوان جزئی از نقد فئودالیسم توسعه یافت. فئودالیسم مبین چیزی بود که اولمان* آنرا نظریه حرکت صعودی حکومت و جامعه خوانده است به این معنی که اقتدار و قدرت از پائین به بالا در حال حرکت بود، در مقابل دولت مطلقه نمونه‌ی بارز نظریه حرکت نزولی بود که براساس آن احکام از بالا به پائین حرکت می‌کنند. "وینسنت" در ریشه‌یابی این نظریه به برخی آرمانهای حقوق رومی از جمله نظریاتی مانند «نظریه‌ی قدرت کامله» و «قدرت قانونگذاری حکام» اشاره می‌کند که موجب تمرکز قدرت و اقتدار و قانون در دست شخص حاکم می‌شدند. در ابتدا حقوقدانان کلیسا مجذوب کاربرد این نظریات برای توصیف حکومت پاپ شدند. در طی قرن شانزده مباحث مذهبی درباره‌ی حاکمیت پاپ و نقش حقوقی کلیسا به تدریج رنگی غیردینی یافتند انتقال صفات و ویژگی‌های کلیسای قرون وسطی و دستگاه پاپ به پادشاهان غیردینی به نحوی کامل در دوران جنبش اصلاح دین توسط کسانی چون "لوتر"،" زوینگلی" و" کالون" صورت گرفت. فیگیس** گفته است: «لوتر .... نیای روحانی نظریه اصلی دولت است»[21]. جنبش اصلاح دین به چند دلیل در ایجاد زمینه‌ی پیدایش دولت مطلقه‌ی غیردینی موثر بوده است؛ نخست اینکه آن جنبش، استقلال کلیسا به عنوان اجتماع مؤسسان را درهم شکست. اقتدار اجبارآمیز به پادشاهان و حکام محدود گردید. "لوتر"همچنین مدافع انفعال و عدم مقاومت در برابر حکام غیر دینی بود. وی همچون ماکیاولی و نویسندگان اواخر دوران رنسانس به تدریج حکومت غیردینی را به عنوان خیرعمده‌ی جامعه بشری تلقی می‌کرد. در رابطه با علل و عوامل تجربی شتاب ‌بخش به تمرکز قدرت در طی قرن شانزده در وهله‌ی اول باید به جنگ و بی‌نظمی و گسترش علاقه به حکومت مرکزی نیرومند و تضعیف قدرتهای محلی اشاره نمود . همچنین احساس نیاز به گردآوری منظم درآمدها و مالیات‌بندی به منظور تأمین هزینه‌ی جنگ که به نوبه‌ی خود به برقراری نظم و قانون و وجود لشکریان منضبط نیازمند بوداز دیگر عوامل تسریع کننده بود. ارتش‌های دائمی نیازمند هزینه‌های عمومی بیشتر از جانب حکومت مرکزی بودند و تأمین این هزینه‌ها نیز مستلزم اخذ مالیات به صورت منظم‌تری بود چنین نیازی به نوبه‌ی خود به پیدایش و گسترش صاحب‌منصبان و کارمندان حقوق‌بگیر حکومت مرکزی انجامید که به پادشاه و شورای سلطنتی وابسته بودند و در برابر آنها پاسخگو محسوب می‌شدند.[22] گسترش دستگاه اداری دولت تا حدود زیادی ناشی از گسترش ظرفیت دولت در امر نظارت بر اتباع خود و به عبارت دیگر جمع‌آوری و ذخیره‌سازی اطلاعات درباره اعضای جامعه و به تبع آن نظارت به اتباع بود.[23] شاه مطلقه مدعی بود که او منشاء غایی قانون بشری است هرچند بنا به فهم عمومی این دعوی او از قانون خداوند نشأت می‌گرفت. مشروعیت شاه بر حق الهی استوار بود در این مفهوم کاملاً خاص، قدرت‌مندان سیاسی به اندازه‌ی هر نهاد صنفی دیگری زیر سیطره‌ی قانون قرار داشتند.[24] بنابراین دولت مطلقه علی‌رغم صفت مطلقی که به آن داده شده هرگز دولتی مطلق نبوده است. به عبارت دیگر در عالم عمل اقتدار پادشاه به حدومرزهایی چون عرف و عادت و سنت‌های حاکم بر جامعه یا گروههای صاحب نفوذ برخورد می‌کرده است. پادشاهان قرون شانزدهم و هفدهم اروپا در مقابل گروههایی نظیر آریستوکراسی، ردا و شمشیر مجبور بوده‌اند که میزانی از خودکامگی خویش بکاهند.[25] به طور کلی برای دولت مطلقه دوکارویژه‌اساسی را می‌توان برشمرد: نخست یکپارچه ساختن پیرامون اجتماعی وفرهنگی درحوزه سرزمینی خود ودیگری دایرساختن یک دستگاه دیوانی غیرشخصی وغیروابسته که عملکرد خودرا به گونه‌ای فزاینده بر پایه منطق ومصلحت دولت به سوی عقلانیت، پیچیدگی وتخصص به پیش می‌برد.[26] دولت مطلقه دارای دستاورهایی بود که همگی شرایط لازم برای انباشت اولیه‌ی سرمایه وگذار به دولت مدرن را فراهم کردند؛ ازآن جمله مقابله با تجزیه‌ طلبی اشرافیت وگروههای قدیمی قدرت ، ایجاد دستگاه اداری ومالی ونظامی متمرکز، نوسازی مالی، ایجاد تمرکز و وحدت اقتصادی تشویق سرمایه‌گذاری خصوصی وحمایت گمرکی را می‌توان نام برد.[27] در غرب دولت‌های مطلقه سرانجام در نتیجه‌ی انقلابهای بورژوایی فروپاشیدند. عصر دولت مطلقه انگلستان در 1688 (انقلاب شکوهمند) به سرآمد، حال آنکه دولت مطلقه در فرانسه در زمان لویی شانزدهم به اوج خود رسید. در سرزمینهای آلمانی نخستین جلوه‌های دولت مطلقه پس از پیمان وستفالی پیدا شد و تا 1848 ادامه یافت، و دولت مطلقه روسیه تا انقلاب نافرجام 1900 (1905) دست نخورده ماند. علی‌رغم تنوع بسیار زیاد در شرایط پیدایش،‌ دوران استمرار و دلایل فروپاشی دولت مطلقه در کشورهای مختلف،‌ می‌توان گفت پیدایش دولت مطلقه در همه جا موجب انقیاد گروههای قدرت و شئون سیاسی گردید و به پیدایش نظام اداری، مالی و ارتش متمرکزی در تحت قدرت پادشاه انجامید.[28] 2- دولت‌های مدرن گفتیم که قبل از پیدایش دولتهای مدرن به صورتی که هم‌اکنون در اروپا و آمریکا شاهد آن هستیم ساختار ویژه‌ای از قدرت سیاسی و دولت تحت عنوان دولت مطلقه در اروپا شکل گرفت که در حقیقت پیشقراول دولت مدرن محسوب می‌شود. بنابراین نزدیک‌ترین منشاء دولت مدرن ، دولت مطلقه است که با فشرده و متمرکز کردن قدرت سیاسی راه را برای نظام دنیوی و ملی قدرت هموار کرد. گرچه گذار از دولت مطلقه به دولت مدرن با رویدادها و فرآیندهای چشمگیری از قبیل انقلاب‌های انگلستان (1640- 1688) و فرانسه (1789) همراه بود، تأکید انحصاری بر این رویدادها، مانع از درک این نکته می‌شود که خود دولت مطلقه در تکوین حاکمیت سیاسی مدرن نقش عمده‌ایی داشته است. هم‌آمیزی تحولات درونی دولت‌های اروپایی، با چرخش مناسبات و نیروهای ژئوپولتیک یکی از عوامل عمده‌ی شکل‌گیری دولت مدرن بود.[29] در جریان تکوین دولت،‌ دولت مطلقه مرحله‌ای گذرا بود. نیروهای مخالف فئودالیسم که برای زمانی از پادشاهی استبدادی پشتیبانی می‌کردند، سرانجام به موضع خود آن یورش آوردند. در طول زمان این نیروها وضعی کاملتر و فعالتر را خواستار شدند. طبقه‌ی متوسط در حال پیدایش خواهان حقوق سیاسی بود و این خواست اغلب به کشاکشهای طولانی میان طبقه‌ی متوسط و پادشاه منجر شد.[30] به گفته‌ی "مک آیور" «همان نیروهایی که شاه را بالا کشید،‌ پس از گسترش او را پائین آورد و در حد پادشاه مشروط قرار داد»[31] بطور کلی "دیوید هلد"، نوآوری‌های زیر را به عنوان صفات مشخصه‌ی دولت‌های مدرن حائز اهمیت می‌داند: 1- سرزمینی بودن؛ گرچه همه‌ی دولتها مدعی حاکمیت بر سرزمینی هستند، اما تنها با نظام دولتهای مدرن است که مرزهای دقیق تثبیت می‌شوند. 2- کنترل ابزار قهر؛ این ادعا (ادعای در اختیار داشتن انحصاری قوه قهریه) تنها با آرام کردن مردم و درهم شکستن مراکز قدرت و اقتدار رقیب در دولتهای ملی میسر شد. 3- ساختار غیرشخصی قدرت؛ فکر تشکیل یک نظام سیاسی غیرشخصی و حاکم- یعنی نوعی ساختار قانونی محدود شده‌ی قدرت همراه با اختیارات قانونی عالی بر یک قلمرو تنها در دولتهای مدرن می‌توانست غلبه پیدا کند. این مسئله حتی در قرنهای هجدهم و نوزدهم نیز مورد مناقشه بود. 4- مشروعیت؛ انسانها به مثابه «افراد» و«مردم» پس از به چالش کشیده شدن ادعاهایی چون «حق الهی» و «حق دولت» این امکان را یافتند که به شهروندان فعالی در نظم جدید تبدیل شوند ووفاداری شهروندان چیزی شد که دولتهای مدرن باید آنرا کسب می‌کردند. ادعای مشروعیت دولت در این وضعیت مطرح شد.[32] در نهایت اگر بخواهیم تعریفی از دولتهای مدرن ارائه دهیم می‌توانیم دولتهای مدرن را «دستگاههای سیاسی متمایز از حکومت‌گر و حکومت شونده،‌ با قدرت قانونی عالی بر یک ناحیه‌ی سرزمینی مشخص و پشتوانه‌ی دعوی انحصاری بر قوه‌ی قهریه و برخوردار از حداقل حمایت یا وفاداری شهروندان»[33] بدانیم. این دولتها از آغاز تا به امروز اشکال متنوعی به خود گرفته‌اند. این اشکال عبارتند از: 1- دولتهای مشروطه؛ واژه Constitutionalism که در زبان انگلیسی و فرانسه برای تعریف دولتهای مشروط به کار می‌رود به معنای تأسیس و همچنین قانون اساسی است. دولت مشروطه به محدودیتهای پنهان یا آشکاری اشاره دارد که تصمیم‌گیری سیاسی یا دولتی را محدود می‌کنند، محدودیتهایی که می‌تواند ناظر بر روش حکومت کردن یا محتوای آن باشد. این دولت نتیجه مبارزات مردم در راه به دست آوردن آزادی و حق نظارت بر اعمال دولت است. در این نگرش دولت وجود دارد تا حقوق و آزادیهای شهروندان را تضمین کند و شهروندان در نهایت بهترین داوران منافع خویش‌اند. بنابراین دامنه‌ی اختیارات و کنش‌های دولت باید به گونه‌ای محدود شود که حداکثر آزادی ممکن شهروندان تضمین گردد. مبارزات مردم در راه ایجاد دولتهای مشروط از قرن هجدهم شروع شد ولی نتایج آن بیشتر در قرن نوزدهم آشکار گردید. قوانین اساسی بلژیک،‌ فرانسه و اسپانیا در نیمه اول قرن نوزدهم مؤید توسعه‌ی جنبش مشروطیت در اروپا بود.[34] 2- دولتهای لیبرال؛ مقصود از دولت لیبرال، دولتی است که بر پایه‌ی لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی سعی دارد تا حد ممکن در امور اقتصادی و جریانهای سیاسی مداخله نکند.[35] دولت لیبرال اصالتاً بدین منظور بنیان‌گذاری شده بود که از طریق عمل حکومت،‌ سلطه‌ی طبقاتی بورژوازی را بر کل جامعه تأیید و تداوم بخشد. نهایتاً به منظور نیل به این هدف به تمامی اصول نهادی دولت جهت داده می‌شد و تضاد آنها با جامعه نیز از همین علت برمی‌خاست.[36] بنابراین هرچند لیبرالیسم از حقوق افراد برای «زندگی، آزادی و مالکیت» دفاع می‌کرد باید به این نکته توجه داشت که از همان ابتدا فرد مالک مذکر در کانون توجه قرار داشت و آزادی‌های جدید در وهله‌ی اول به مردان بورژوازی یا طبقات متوسط جدید تعلق داشت. به عنوان ارکان اصلی دولت لیبرال می‌توان به قانون اساسی، مالکیت خصوصی اقتصاد رقابتی بازار و خانواده‌ی مشخصاً پدرسالار اشاره کرد.[37] از نظر زمانی در نیمه دوم قرن نوزدهم تمایل دولتها و مردم به کاهش هرچه بیشتر مداخله‌ی دولت‌ها در امور اقتصادی و اجتماعی تبدیل به گرایش اساسی شد.[38] 3- دولتهای رفاهی؛ اندیشه‌ی دولت رفاه این است که سنگ پایه‌ی بنای دولت، رفاه فرد است و دولت رفاه برای توسعه‌ی هماهنگ او طرح‌ریزی شده است. بنابراین هدف دولت رفاه تأمین حد اعلای پیشرفت و راحتی فرد است.[39] این دولتها در سالهای پس از جنگ جهانی دوم در غرب شکل گرفت و هدف آن برنامه‌ریزی برای فراهم کردن زمینه‌های رفاه همه جانبه‌ی مردم و جلوگیری از تمرکز سرمایه در مراکز و مؤسسات خصوصی (در صورت منافات داشتن این تمرکز با سعادت و رفاه مردم) بود.[40] دولت رفاه، مفهوم دولت فردگرا را که هدف آن حمایت بود، نه پیشرفت محکوم کرد، مفهوم دولت کمونیستی را هم که طبق آن رفاه همه به بهانه‌ی ازدست رفتن آزادیهای اساسی مردم به دست می‌آمد، دور کرد. "هابمن" دولت رفاه را نتیجه‌ی وصلت فردگرایی سده‌ی نوزدهم با سوسیالیسم سده‌ی بیستم توصیف کرد.[41] به طور کلی برای دولت رفاه می‌توان خصوصیات زیر را برشمرد:[42] 1-3 -در دولت رفاه،‌ فرد موقعیت محوری دارد. 2- 3-حداقل سطح زندگی و فرصت را برای شهروندان بی‌توجه به نژاد، عقیده یا رنگ تضمین می‌کند. 3-3- رشته‌ی گسترده‌ای از خدمات اجتماعی را برای شهروندان فراهم می‌آورد. 4- 3-توزیع متناسب درآمد را برای همه‌ی شهروندان تضمین می‌کند. 4- دولتهای نولیبرال؛ این دولتها محصول بحرانهای اقتصادی دهه‌های 1970 و 1980 هستند این بحرانها که دامنگیر کشورهای صنعتی شده بود رقابت در عرصه‌ی بین‌المللی را ضروری می‌ساخت و برای این کار لازم بود مؤسسالت خصوصی به نوسازی صنایع خود اقدام کنند. در واقع دولتهای نولیبرال نقطه‌ی مقابل دولتهای رفاهی بودند.[43] 5- دولتهای لیبرال دموکراسی؛ دموکراسی لیبرال یا دموکراسی نمایندگی* نظامی از حکومت شامل «مقامات» منتخب است که در چارچوب «حاکمیت قانون» منافع یا دیدگاههای شهروندان را نمایندگی می‌کند. دموکراسی نمایندگی به این معنی است که تصمیم‌های موثر بر یک جامعه توسط زیرگروهی از نمایندگان گرفته می‌شود که از طرف مردم برای انجام این منظور برگزیده شده‌اند.[44] شایان ذکر است که در دموکراسی نمایندگی احزاب نقش حیاتی دارند زیرا اراده‌ی مردم را سازمان می‌دهند و در میان حکومت کنندگان و حکومت شوندگان به صورت مجرایی ارتباطی عمل می‌کند بنابراین به اعتقاد برخی صاحب‌نظران، دموکراسی نمایندگی و احزاب سیاسی دوقلو هستند.[45] این شکل از حکومت در حال حاضر در نظامهای حکومتی بسیار دور از یکدیگر از قبیل ایالات متحده، بریتانیا، آلمان، ژاپن، استرالیا و زلاندنو رواج دارد. گفتار سوم: ویژگی‌های خاص دولت مدرن در اروپا در این گفتار کانون تأکید ما بر دولتهای مدرن اروپایی و ویژگی‌های خاص آنان است. برای انتخاب این محدوده‌ی جغرافیایی دلایل مهمی وجود دارد. نخست اینکه داستان شکل‌گیری دولت مدرن تا اندازه‌ایی داستان شکل‌گیری اروپا و برعکس است. به علاوه نظام دولتهای اروپایی در دنیای فراسوی اروپا تأثیری به سزا داشته‌اند. همچنین مباحث مربوط به ماهیت دولت مدرن به طور کلی تا حدود زیادی از سنت‌های فکری اروپا به خصوص روشن‌گری سرچشمه گرفته است.[46] بنابراین می‌توان گفت که دولت قبل از هرچیز محصول یک تاریخ یعنی تاریخ اروپای غربی و محصول یک عصر یعنی دوره‌ی رنسانس است. این شاهد تاریخی نشان می‌دهد که پدیده‌ی دولت قبل از هر چیز راه‌حل یک بحران در مکان و زمان خاص تلقی شده و می‌توان آنرا در قالب نوع آرمانی یا راه‌حلی در نظر آورد که جوامع اروپایی که در روند تمایزگذاری ساختارهای درونی خود با مشکلاتی روبرو بوده‌اند به آن توسل جسته‌اند. در این شرایط ظهور دولت در اروپا جز بر پایه‌ی تحلیل دقیق شرایطی که شاخص ساخت یک مرکز تازه در درون جوامع کهن ، و داده‌های خاصی که با روند تقسیم کار در آنجا همراه بوده، قابل درک نیست. جامعه‌شناسی سیاسی به محض برخورد با تاریخ یا داده‌های تجربی باید قبول کند که شیوه‌ی تمرکزگرایی در کشورهای اروپایی کاملاً متنوع بوده و به گونه‌ای بارز تابع فرهنگها و مؤلفه‌های دیگر قرار می‌گیرد.[47] ما این موضوع را در پژوهش حاضر مبنای کار خود قرار داده‌ایم یعنی بر این اعتقادیم که دولتهای مختلف در مسیر گذار به دولت مدرن و در جریان عبور از بحرانها و مراحل خاص در این مسیر، استراتژیها و جهت‌گیریهای مختلفی را در پیش گرفته‌اند که این استراتژیها ، داغ خود را بر پیشانی این دولتها حک کرده و موجد ویژگیهای خاصی برای دولتها شده‌اند. بنابراین تفاوت دولتهای مدرن معاصر ناشی از استراتژی‌های متفاوت در پیش گرفته شده و ویژگی‌های خاص برجا مانده از این استراتژیهاست. در این رابطه باید به سه دوره ی پی در پی در تاریخ اروپای غربی اشاره کرد که موجد تفاوت هایی شد که هنوز هم نظام های سیاسی آنرا از هم متمایز میسازد. نخستین دوره مربوط به شکل گیری دولت – ملت است که در ابعاد مختلف و گونه های متفاوت صورت پذیرفت ؛ دوره ی دوم مربوط به ظهور رژیم های سیاسی مردمی بود که منشأ تفاوت های تازه ایی شد و بالاخره شکل گیری نظام های حزبی که به هریک از این جوامع شکل خاصی بخشید. این دوره ها و کشمکش ها مسلماً به هم وابسته و گاه از نظر زمانی متداخل بودند. در این گفتار ما به طور خاص قصد داریم به بررسی این دوره ها و کشمکش ها و تأثیر آنها در ایجاد ویژگی های خاص دولت های مدرن غربی بپردازیم. 1- شکل‌گیری دولت- ملت اروپایی پاسخ به پرسش‌هایی از این دست که چگونه دولت- ملت در کشورهای مختلف اروپا به ظهور رسید؟ با چه انگیزه‌ای؟ در چه شکلی؟ می‌تواند مبین نخستین تفاوتهایی باشد که امروزه نشانگر نظامهای سیاسی معاصر است. برتران بدیع* در رابطه با این موضوع به دو نوع تحلیل به کار گرفته شده اشاره می‌کند. تحلیل اول که به تاریخ نگاری مارکسیستی نزدیک است ، بر عوامل تعیین کننده‌ی اجتماعی- اقتصادی تأکید دارد و اینکه این عوامل از یک نقطه‌ی جغرافیایی به نقطه‌ی دیگر تفاوت می‌کند، تحلیل دوم بیشتر حالت ترکیبی داشته و مجموعه‌ای از متغیرهای سیاسی‌تر و مرتبط با فرهنگ مردم مورد نظر را به تبیین اول اضافه می‌کند.[48] 1-1- تحلیل اول: الگوهای جغرافیایی- اقتصادی 1-1-1- توسعه اقتصادی نابرابر در زمان رنسانس: الگوی ایمانوئل والراشتاین به اعتقاد "والراشتاین" ریشه‌های دولت- ملت با تغییرات عمیق اقتصادی که از اواسط قرن پانزدهم تا آخر قرن هفدهم اتفاق افتاده درهم آمیخته است. وی در تعیین این دگرگونیهای اقتصادی به عنوان اولین علت توسعه‌ی دولت تردیدی نمی‌کند و نشان می‌دهد که چگونه گشایش اقیانوسها و ظهور سرمایه‌داری تجاری که به دنبال آن پدید آمد علت شکل‌گیری نظام اقتصادی بین‌المللی‌ای بود که از مرزهای اروپایی خود فراتررفت ومرکز آن به زودی در شمال غرب اروپا تثبیت گردید و به نظارت و آماده‌سازی پیرامونی، پرداخت که مرزهای شرقی و جنوبی قاره قدیم را هم دربرمی‌گرفت.[49] وی معتقد است چنین تحولات مهمی که با توسعه‌ی فنی ارتباط نزدیک دارد موجد یک تقسیم کار واقعی بین نواحی مختلف جغرافیایی جهان شده و سرچشمه‌ی تفاوتها و نابرابری‌هایی است که بعداً بین نظامهای سیاسی اروپایی پدید آمده است. به نظر والراشتاین حوزه‌ی پیرامونی اقیانوس اطلس توانست با تسلط بر مبادلات تجاری و احراز انحصار رفت و آمد دریایی و گسترش به سوی ماوراء بحار از این تحولات بهره بگیرد و برعکس نواحی مرکزی و شرقی قاره‌ی قدیم که در این کشمکش از موقعیت خوبی برخوردار نبود متحمل عقب‌گرد اقتصادی شد و به تمرکز در حوزه‌ی فعالیت‌های کشاورزی بسنده کرد. در بیان دیگر جوامع حاشیه‌ی غربی اروپا که مستقیماً تحت تأثیر زیربنای جدید اقتصادی قرار داشتند، توانستند آسانتر در قالب دولت- ملت قد علم کنند. سیل منابع اقتصادی و پولی نیز امکان جهش سریع دستگاه دیوانی و حمایت سیاسی از فعالیت‌های صنعتی و تجاری نخبگان اقتصادی را فراهم می‌ساخت. ولی جوامع کشاورزی اروپای مرکزی و شرقی مدت زمان زیادی به تمرکز سیاسی ضعیفی بسنده کردند که خود محیط مناسبی برای اشرافیت مسلط زمیندار فراهم می‌آورد. بنابراین از بدو رنسانس و طی نزاع شرق و غرب اروپا، عوامل اقتصادی بین‌المللی زمینه‌ی نخستین رویارویی را در توسعه سیاسی اروپا به وجود آورده‌اند.[50] وی در واقع می‌خواهد نشان دهد که «سطح نظام اقتصاد بین‌الملل» در شرایط اجتماعی متفاوتی خود را تحمیل می‌کند که فارغ از روابط وابستگی یا عدم مساوات در توسعه، بر ساخت دولت به عنوان پاسخی سیاسی به توزیع نقشها در درون جامعه کمک می‌کند و ویژگی‌های خاصی به آن می‌بخشد.[51] "برتران بدیع" بر این اعتقاد است که این منطق چند قرن بعد بر جهت‌گیریهای سیاسی- استراتژیک طبقات مسلط اثر گذاشت. در این رابطه او بر مبنای همین منطق از تفاوتهایی که مسیر گذار به توسعه سیاسی را در فرانسه و انگلیس از هم جدا می‌کنند، یاد می‌کند. تفاوتهایی که بر شرایط تولید حرکتهای کارگری هر یک از این جوامع اثر گذاشتند. وی اشاره می‌کند که «سوسیالیسم فرانسه پیوسته خود را مرتبط با وجود یک دولت قوی و باور اینکه پیروزی پرولتاریا قبل از هرچیز با فتح قدرت عمومی (دستگاه دولت) امکانپذیر است، سازماندهی کرده است. هر دو منبع اصلی سوسیالیسم معاصر فرانسه در این مورد با هم همراه شده و اولویت را به سیاست تعاونی و هدایت مبارزات کارگری در حوزه جامعه سیاسی داده‌اند تا در حوزه‌ی جامعه مدنی. اراده‌ی بسیج علیه دولت سرمایه‌داری نقطه‌ی مشترک آنها بوده و اختلافات آنها در این زمینه جنبه تاکتیک داشته و مربوط به یافتن کوتاهترین راه برای رسیدن به انقلاب سیاسی می‌شود. از این رو جای شگفتی نیست که با شکست استراتژی اعتصابات عمومی حرکت کارگری فرانسه بازسازی خود را بر پایه‌های سیاسی و حزبی ارج نهادن به کنش پیشگامانه و تبعیت سندیکا از حزب استوار ساخت. برعکس ضعف دولت در جامعه‌ی انگلستان به ساخت دادن به حرکت کارگری بیشتر سندیکایی تا سیاسی و بیشتر تعاونی تا انقلابی کمک کرد. الگوی سندیکایی انگلستان در قالب منطق جامعه مدنی خودگردان جای می‌گیرد. سندیکای انگلستان برخلاف آنچه در تاریخ حرکت کارگری فرانسه مشاهده می‌شود، خیلی زود به دستگاهی شناخته شده و نهادینه در جامعه مدنی تبدیل شد.»[52] به طور کلی بینش اقتصادی "والراشتاین" در برابر توالی حوادث پاسخگو نیست. نظریه‌ی پیشنهادی او با کارکردهای دولت که بیشتر نگران تضمین منافع روستا بود تا جامعه‌ی شهری و تجاری سازگاری چندانی ندارد به ویژه که چنین ذهنیتی به نقشه‌ای بحث‌انگیز در مورد پیدایش دولتها می‌انجامد. این ذهنیت مبتنی بر این است که شکل‌گیری دولت از انگلستان و هلند شروع شده در حالی که در واقع این کار به گونه‌ای آرام در فرانسه و اسپانیا صورت پذیرفت. شکست وی به اعتقاد "برتران بدیع "بیشتر ناشی از امتناع از ورود عوامل اقتصادی در مجموعه‌ای وسیعتر عوامل اجتماعی و تلاش برای ارائه‌ی تبیینی صرفاً زیربنایی از تکوین نظامهای سیاسی است، حال آنکه توجه به نسبیت عوامل اقتصادی و تأثیر متفاوت آنها در دوره‌های متفاوت در جامعه‌شناسی تاریخی ضروری است.[53 [1]- Lubasz, H. K ،the Development of the modern state,New York,Macmillan press, 1964, p.15. [2] - اندرو وینسنت، نظریه‌های دولت، ترجمه دکتر بشیریه،تهران، 1383، صص 40-36. [3]- Skinner, Q. The foundation of Modern Political Thought, Cambridg همان به نقل از: Cambridg university press, 1978, p.354-5. [4] - وینسنت، همان، ص 33. [5]- Ulman. W, Medieval political thought. Harmondsworth,middx: penguin books ر.ک.: [6]- Cheyette F.L, The Invention of the State,in Bede Karl Lackner & K.R.Philip,Essays on به نقل از: Medieval civilization, Austin:University of texas 1978, p.1. [7] - ن.ک. اندرو وینسنت، نظریه‌های دولت، ص 33. [8] - ن ک. وینسنت، همان، ص 41. [9] - رک. احمد نقیب‌زاده، درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی،تهران، انتشارات سمت،1383، صص 152- 141. [10]- Gilchrist, R.N, Principles of Political Science,London,Longman.Green and co 1938, p.93. [11] - عالم عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست،تهران، نشر نی، 1383، صص 168- 164. [12] - جان‌لاک، حکومت مدنی، فصل دوم شماره 4، فصل چهارم، شماره 21. [13] - و.ت، جونز، خداوندان اندیشه سیاسی،ترجمه علی رامین، جلد دوم، قسمت اول،تهران، انتشارات امیر کبیر،1358 ص 204. [14] - و.ت.جونز، پیشین، صص 223- 211. [15] - بشیریه، حسین، نهادهای سیاسی و توسعه، فرهنگ توسعه، شماره 3، (آذر و دی 1371)، ص 6. [16] - بشیریه، حسین، جامعه‌شناسی سیاسی، نشر نی، 1384، ص 301. [17] -برای مطالعه در خصوص مراحل تاریخی دولت ر.ک. عالم، پیشین، / دیوید هلد، فهم جامعه‌ی مدرن کتاب یکم، فصل دوم / جان فرانکو پوجی، تکوین دولت مدرن، انتشارات آگاه، 1377 [18] - وینسنت، پیشین، ص 77. [19] - پوجی، پیشین، صص 110-103. [20] - بشیریه، جامعه‌شناسی سیاسی،تهران، نشر نی،1384، ص 301. * Ullman ** Figgis [21]- Figgis, J.N, Political Thought form Cerson to Crotius, Cambridge university press1956, p.59. [22] - وینسنت، پیشین، صص 82-81. [23]- Giddens, A., The Nation- State and Violence, London,1985, pp.14-15. [24]- Benn, S.I, and Peters, R.S. Social Principles and Democratic State, p.256. [25] - قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، جلد اول، کلیات و مبانی، انتشارات دانشگاه تهران، 1370، ص 559. [26] - نقیب‌زاده، احمد، مقاله مطالعه تطبیقی دولت مدرن در غرب و ایران، دولت مدرن در ایران، انتشارات دانشگاه مفید، ص 176. [27] - بشیریه، پیشین، ص 303. [28] - بشیریه، پیشین، ص 304. [29] - هلد، پیشین، صص 58-57. [30] - عالم، پیشین، ص 225. [31]- Maclver, R. M. The Modern State,New York, oxford university press 1964, p.135.همان به نقل از: [32] - هلد، پیشین، ص 59 [33]- Skinner, Q., The Foundations of Modern Political Thought, 1978, pp.349-358. [34] - ن ک. نقیب‌زاده، درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی، ص 175. [35] - همان، ص 175. [36] - پوجی، پیشین، صص 188- 187. [37] - هلد، پیشین، ص 62. [38] - نقیب‌زاده، پیشین، ص 175. [39] - عالم، پیشین، ص 376. [40] - نقیب‌زاده، پیشین، ص 176. [41]- Hobman, D.L, The Welfare State, London,Allen and unwin,1971, p.10. [42] - عالم، پیشین، ص 377. [43] - نقیب‌زاده، پیشین، ص 176. * Representative democracy [44] - هلد، پیشین، ص 62. [45] - عالم، پیشین، ص 300. [46] - هلد، پیشین، صص 32-31. [47] - برتران، بدیع، جامعه‌شناسی دولت، ترجمه دکتر نقیب‌زاده، انتشارات باز، 1379، صص 106-105. * Bertrand Badie [48] - برتران بدیع، توسعه سیاسی، ترجمه دکتر نقیب‌زاده،تهران، نشر قومس، 1383، ص 151. [49]- Wallestein, I, The Modern World System,New York ,Academic press, 1979.همان، به نقل از: [50] - برتران بدیع، همان، ص 151. [51] - برتران بدیع، جامعه‌شناسی دولت، ص 122. [52] - ن.ک. برتران بدیع، پیشین، صص 125- 122. [53] - ن.ک. برتران بدیع، توسعه سیاسی، ص 152. دریافت فایل ریشه یابی ویژگی های خاص دولت مدرن در ایران...